ഇന്ത്യൻ വൈദ്യശാസ്ത്ര പാരമ്പര്യം

ഡോ.പി.എൻ.എൻ. പിഷാരോടി

ഡോ.ദേബിപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായയുടെ ജന്മദിനത്തോടനുബന്ധിച്ച് കേരള ശാസ്ത്രസാഹിത്യ പരിഷത്ത് സംഘടിപ്പിച്ച ഇന്ത്യൻ ശാസ്ത്രപാരമ്പര്യം സത്യവും മിഥ്യയും – സെമിനാറിൽ അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധം   

സയൻസ് എന്ന അർഥത്തിലാണ് നാം ശാസ്ത്രത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. പക്ഷേ, പ്രാചീന ഇന്ത്യയിൽ ഇതിന് വ്യത്യസ്ത അർഥതലങ്ങളുണ്ട്. പ്രകടമായും സയൻസല്ലാത്ത പലതും നാം ‘ശാസ്ത്ര’മായി പരിഗണിക്കുന്നു. ജ്യോതിഷവും വാസ്തുവും ചില ചികിത്സാപദ്ധതികളുമൊക്കെ ഇതിൽ വരും. സയൻസിന്റെ സമ്പൂർണ രീതിശാസ്ത്രത്തിനു (methodology) വിധേയമല്ലാത്ത ഒന്നിനെ നമുക്ക് ശാസ്ത്രമെന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാനാവില്ല. ഏറ്റവും പ്രധാനം അവ നിരീക്ഷണ പരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ എല്ലാവർക്കും അനുഭവവേദ്യമാകണം, ആവർ ത്തനശേഷി ഉണ്ടാകണം. വ്യക്തിപരമായ അനുഭവകഥകളും (anecdotes) മറ്റും ഈ ഗണത്തിൽ വരില്ല. ചില ഉദാഹരണങ്ങൾ നോക്കാം. വാക്‌സിൻ തയോമെർസാൽ ഓട്ടിസമുണ്ടാക്കുന്നു എന്ന പൊള്ളയായ ആരോപണം തെറ്റെന്നുതെളിയിച്ചു. ടൈഫോയ്ഡിന് ക്ലോറോഫെനിക്കോൾ ഫലപ്രദമാണെന്നും കൊളസ്‌ട്രോൾ കുറയ്ക്കുന്നത് ഹൃദ്രോഗം കുറയ്ക്കുമെന്നും ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങൾ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ഇതുസംബന്ധിച്ച വിശദമായ ചർച്ച പ്രസക്തമെങ്കിലും മറ്റു കാരണങ്ങളാൽ തുടരുന്നില്ല.

ബ്രിട്ടീഷ് ചരിത്രകാരൻ റോയ് പോർട്ടർ വൈദ്യശാസ്ത്രത്തെ മനുഷ്യരാശിയുടെ ഏറ്റവും വലിയ നേട്ടം (greatest benefit to mankind) എന്നുവിശേഷിപ്പിച്ചത് ഇതുകൊണ്ടായിരിക്കണം. നമ്മുടെയൊക്കെ ജീവിതനിലവാരം മെച്ചപ്പെടുത്താനും രോഗചികിത്സയ്ക്കും പട്ടിണി മാറ്റാനുമൊക്കെ ശാസ്ത്രം നൽകിയ സംഭാവനകൾ വർണിക്കാനാവില്ല. എന്നാൽ ഇന്ന് ഈ നേട്ടങ്ങൾക്കുനടുവിൽ നിന്നുകൊണ്ട്, അവ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന സുഖസൗകര്യങ്ങളെല്ലാം ആവോളം ആസ്വദിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ സത്ത മറക്കാനും അതെല്ലാം നാം എന്നേ നേടിയിരുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ ശാസ്ത്രം ഓരോന്നു പറഞ്ഞു ജനങ്ങളെ പറ്റിക്കുകയാണ് എന്നൊക്കെ വാദിക്കാനും ചിലർ തയ്യാറാകുന്നു. ജൈവകൃഷിയും ജനിതകവിളയോടുള്ള എതിർപ്പും വാക്‌സിൻ വിരുദ്ധതയും ഒക്കെ ഇതിൽ വരും. മറ്റൊരുവശത്ത് ശാസ്ത്രത്തിന് പരിഹരിക്കാനാകാത്തതെല്ലാം മതങ്ങൾക്കും പ്രാചീനാശയങ്ങൾക്കും കഴിയുമെന്ന വീമ്പുപറച്ചിലും. ക്യാൻസർ ചികിത്സയ്ക്ക് മുള്ളാത്തയും ലക്ഷ്മീതരുവും മതിയത്രെ.

നമ്മുടെ ശാസ്ത്രപാരമ്പര്യം

മനുഷ്യൻ വളർത്തിയെടുത്ത ആദ്യ ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ ഒന്നാണ് വൈദ്യം. നമ്മുടെ വൈദ്യശാസ്ത്രമായ ആയുർവേദം പലതുകൊണ്ടും പഠനാർഹമായ ഒരു പ്രാചീന ശാസ്ത്രമാണ്. അത് ഇന്ത്യയിലെ ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങളിലേക്ക്, രോഗാവസ്ഥകളിലേക്ക് സസ്യജന്തുജാലങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള അറിവിലേക്ക്, തത്വചിന്താപദ്ധതിയിലേക്ക് ഒക്കെ വെളിച്ചം വീശാൻ ഉതകുന്ന ഒന്നാണെന്ന് നിഷ്‌കൃഷ്ടമായ പഠനം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ മുന്നേറ്റമുണ്ടായ യൂറോപ്പും മറ്റും കാടത്തത്തിലായിരുന്നപ്പോൾത്തന്നെ ഇത്രയും വികസിച്ച ഒരു ശാസ്ത്രം എന്തുകൊണ്ട് അതിന്റെ സ്വാഭാവികപരിണതിയെന്ന നിലയ്ക്ക് ലോകത്തിന്റെ മുൻപിലെത്തിയില്ല? എന്തുകൊണ്ട് നാം പിന്തള്ളപ്പെട്ടുപോയി? ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കാനും ഉത്തരം തേടാനുമുള്ള ശ്രമം ഗൗരവമായി നടത്തി എന്നതാണ് ദേബിപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായയുടെ പ്രാധാന്യം. അതിനദ്ദേഹം അവലംബിച്ചത് മാർക്‌സിയൻ ചരിത്രവിശകലന രീതിയാണ്.
രോഗ അരോഗാവസ്ഥകൾ കാലാകാലങ്ങളായി എങ്ങനെ നിലനിന്നിരുന്നു, ഏതൊക്കെ രോഗാവസ്ഥകളാണ് ഒരുകാലത്തുണ്ടായിരു ന്നത്, ആരോഗ്യസംരക്ഷണത്തിനും രോഗചികിത്സയ്ക്കും മനുഷ്യർ എന്തെന്തുപാധികൾ അവലംബിച്ചിരുന്നു എന്നൊക്കെ സംബന്ധിച്ചുള്ള അറിവുകൂടിയാണ് വൈദ്യശാസ്ത്രചരിത്രം. അക്കാലത്തെ രോഗങ്ങൾ എന്തൊക്കെയായിരുന്നു, ഒരുപാടുപേർ രോഗബാധിതരായിരുന്നോ, രോഗങ്ങൾ മൂലം അധികം പേർ മരിച്ചിരുന്നോ, ആയുർ ദൈർഘ്യമെത്രയായിരുന്നു – ഇതിനൊക്കെ ഉത്തരം കണ്ടെത്തുക സുസാധ്യമല്ല, പക്ഷേ ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർത്തുകതന്നെ വേണം. ആരോഗ്യനിലവാരത്തിന്റെ രണ്ട് അടിസ്ഥാന നിയാമകശക്തികൾ ഭൂമിശാസ്ത്രവും സാമ്പത്തികസ്ഥിതിയുമാണ്. സ്വാഭാവികമായും വൈദ്യചരിത്രം രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക ചരിത്രങ്ങളുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്നു എന്നു വരുന്നു. രോഗാവസ്ഥകളെ സംബന്ധിച്ച് പ്രധാനം പാരമ്പര്യവും പരിസ്ഥിതിയുമാണ്. ഇതിൽ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സ്വാധീനം സമീപകാലത്ത് മാത്രം വെളിവായത് എന്ന നിലയ്ക്ക് ഇപ്പോഴത്തെ ചരിത്ര ചർച്ചയിൽ പ്രാധാന്യമുള്ളതല്ല. എന്നാൽ ഭൗതികവും സാമൂഹികവും പാരിസ്ഥിതികവുമായ ഘടകങ്ങൾ എന്നും പ്രസക്തങ്ങളാണ്.
ഇത്രയും കാര്യങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കാനായാൽ അക്കാലത്ത് ജനങ്ങൾ അവരുടെ ആരോഗ്യം നിലനിർത്താനെടുത്ത നടപടികൾ കണ്ടുപിടിക്കുകയാണ് അടുത്തപടി. മനുഷ്യർ കൂട്ടായി ജീവിച്ച് കൂട്ടായി നേടിയെടുത്ത അനുഭവങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ രൂപംകൊണ്ടവയാണവ. ആരോഗ്യം തകരുമ്പോൾ രോഗം ഗ്രസിച്ചതായി നാം കരുതുന്നു. അതിന് പരിഹാരമായി പ്രാർഥനയും മന്ത്രവും ഔഷധങ്ങളും ഉപയോഗിക്കുക, ചില ആഹാരങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കുക, ചിലതൊഴിവാക്കുക ഒക്കെ പതിവായിരുന്നു. സാധാരണഗതിയിൽ ആഹാരമാക്കാത്ത സസ്യജന്തു ഉൽപന്നങ്ങളും ലോഹധാതുക്കളും അനുഭവത്തിന്റെയടിസ്ഥാനത്തിലോ മറ്റു കാരണങ്ങളാലോ ഉപയോഗിക്കുകയായിരുന്നു പതിവ്. അനുഭവജ്ഞാനംകൊണ്ടറിഞ്ഞത് എപ്പോഴും സൈദ്ധാന്തികമായി തെളിയിക്കാനായെന്നു വരില്ല. രോഗകാരണങ്ങളെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു ലക്ഷ്യം. ഈ പ്രക്രിയയ്ക്ക് അനിവാര്യമാണ് രോഗ അരോഗാവസ്ഥകളുടെ കാരണങ്ങളും അവയ്ക്കുള്ള കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളും സൈദ്ധാന്തികമായി സ്ഥാപിക്കുക എന്നത്. ആരോഗ്യം എങ്ങനെ നിലനിൽക്കുന്നു, അതെങ്ങനെ രോഗത്തിനു വഴിമാറുന്നു എന്നിവയുടെ കാരണങ്ങൾ കണ്ടെത്തുക, അവ പരിഹരിക്കാനാവശ്യമായ ഇടപെടലുകൾ കണ്ടെത്തുക – ഇതിനാണ് വൈദ്യന്റെ അടുത്ത ശ്രമം. ഈ ഇടപെടലുകൾ എങ്ങനെ പ്രവർത്തിക്കുന്നു എന്നത് സൈദ്ധാന്തികമായി വിശദീകരിക്കണം. ശരീരഘടനയും ധർമവും (അനാട്ടമി, ഫിസിയോളജി) അവയ്ക്കുണ്ടാകുന്ന വിപാകങ്ങളും വിശദീകരിക്കാൻ അതാതു കാലത്ത് സാധ്യമായിരുന്ന സിദ്ധാന്തങ്ങളെ കാലത്തിൽ നിന്നടർത്തിമാറ്റി പരിഗണിക്കുന്നത് ചരിത്രമാകില്ല, കെട്ടുകഥ മാത്രമേ ആകൂ. ഈ സിദ്ധാന്തരൂപീകരണത്തിൽ അന്നു നിലനിന്നിരുന്ന തത്വചിന്താപദ്ധതികളുടെ സ്വാധീനം സ്വാഭാവികമായും കാണാനാകും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വൈദ്യൻ എന്തൊക്കെ ചെയ്തിരുന്നു, ആ പ്രവൃത്തികൾ എങ്ങനെ വിശദീകരിച്ചിരുന്നു എന്നതുപോലെ പ്രധാനമാണ് ഇക്കാര്യങ്ങളിൽ അവരെ നയിച്ചിരുന്ന സൈദ്ധാന്തികപരിസ്ഥിതിയും. ഇവിടെ നാം അന്വേഷിക്കുന്നത് വൈദ്യമല്ല (medical practice) വൈദ്യവൃത്തിയുമല്ല (craft) വൈദ്യശാസ്ത്രമാണ്. ഇവിടെ ശരി തെറ്റുകൾ നിർണയിക്കാൻ ഇന്നത്തെ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തത്തെയോ ഇന്നു നാം എത്തിച്ചേർന്ന ശാസ്ത്രനിലവാരത്തിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങളെയോ ഉപയോഗിക്കാനാവില്ല.

കൂടുതൽ അറിവുകൾ സമാർജിച്ച് ഒരു സിദ്ധാന്തം മറ്റൊന്നിനു വഴിമാറിക്കൊടുക്കുന്നതുവരെ അതുശരിയായിരിക്കും. പ്രാചീന സിദ്ധാന്തങ്ങളെ സമകാലിക സിദ്ധാന്തങ്ങളോട് താരതമ്യം ചെയ്ത് ഒന്ന് പ്രാകൃതം, മറ്റേത് പുരോഗമനാത്മകം എന്നുപറയുന്നതിനേക്കാൾ വലിയ മഠയത്തരമില്ല. നാം അവരുടെ കാലത്തെ അവസ്ഥയിലേക്കു മാനസികമായി, തൽക്കാലത്തേയ്‌ക്കെങ്കിലും തിരിച്ചുപോകാനൊരുങ്ങിയാൽ മാത്രമേ അത് വേണ്ടരീതിയിൽ വിശദീകരിക്കാനാകൂ.
ന്യൂമോണിയയും അപസ്മാരവും മലേറിയയുമൊക്കെപ്പോലെ പ്രകട ലക്ഷണങ്ങളുള്ള രോഗങ്ങളെ വിവിധ കാലഘട്ടങ്ങളിലെ ഭിഷഗ്വരർ എങ്ങനെ നോക്കിക്കണ്ടു? അവർ അവയെപ്പറ്റി എങ്ങനെ ചിന്തിച്ചു? എങ്ങനെ വിലയിരുത്തി? അവരുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ, അന്ന് നിലവിലിരുന്ന സൈദ്ധാന്തിക പരിസ്ഥിതിയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ അവർ എത്തിച്ചേർന്ന നിഗമനങ്ങൾ എന്തൊക്കെയായിരുന്നു എന്നൊക്കെ കണ്ടുപിടിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ ആശയങ്ങൾ നിലവിലിരുന്ന ഭൗതികസാംസ്‌കാരിക ചുറ്റുപാടുകളുടെ ഉൽപന്നമായിരുന്നു എന്നു മറന്നുകൂട. കാലഘട്ടത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്നും അന്നത്തെ വിജ്ഞാനനിലവാരത്തിൽ നിന്നും ബാഹ്യമായി അതിന് നിലനിൽപ്പില്ല എന്നും മനസ്സിലാക്കണം.

ഇന്ത്യൻ ശാസ്ത്രപാരമ്പര്യം വേണ്ടത്ര വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടില്ല. അല്ലെങ്കിൽ തെറ്റായ രീതിയിലാണതുണ്ടായിട്ടുള്ളത്. അതിന് കാരണമാകട്ടെ ഇതിനുപാദാനമായ കൃതികൾ വിപരീതാശയങ്ങളുമായി കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതും. ഇതൊക്കെത്തന്നെ മുഖവിലയ്‌ക്കെടുക്കുന്നത് തെറ്റായ നിഗമനങ്ങളിലെത്താനിടവരുത്തും. ഇതിൽ നിന്ന് നെല്ലും പതിരും വേർതിരിച്ചെടുത്തു മാത്രമേ അത് ശാസ്ത്രീയമായി വിലയിരുത്താനാകൂ.

നിലവിലുള്ള സംഹിതകൾ രൂപംകൊള്ളുന്നതിനു മുൻപ് കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ടവയാണിവ. ഇതാകട്ടെ വിപരീതാശയക്കാർക്ക് നൽകേണ്ടിവന്ന മോചനദ്രവ്യമാണെന്നും പറയാം. ഒരുപക്ഷേ ഈ ആശയഗതിയുടെ വക്താക്കളായി മാറിയവരാകാം പിൽക്കാല പകർത്തെഴുത്തുകാരോ സമാഹർത്താക്കളോ എന്നും വരാം. ഇത് നിയമപാലകരുടെ നിരോധനത്തിൽ നിന്നോ വികൃതപ്പെടുത്തലിൽ നിന്നോ രക്ഷപ്പെടുത്താനായിരുന്നു എന്നും വരാം. ലോകായത ദർശനങ്ങളുടെ ദുർഗതി അവയ്ക്കുണ്ടാകാതെ കഴിഞ്ഞെങ്കിലും അത് ശാസ്ത്രത്തെ ഏറെ മുറിവേൽപ്പിച്ചു എന്നതാണ് വസ്തുത. ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്തയുടെ വികാസത്തിന് വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ സംഭാവന വേണ്ടത്ര പരിഗണിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. വൈദ്യശാസ്ത്രവും വിപരീതാശയങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഏറ്റുമുട്ടൽ വൈദ്യത്തിനെന്നതുപോലെ തത്വചിന്തയ്ക്കും ഹാനികരമായി എന്നു ചുരുക്കം.

പ്രാചീനഭാരതത്തിലെ ചിന്താപദ്ധതികളും ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രാഗ്‌രൂപങ്ങളും

ഭാരതീയചിന്തയുടെ മിക്കവാറുമെല്ലാമേഖലകളിൽ നിന്നും നിർലോഭം കടമെടുത്തുകൊണ്ടായിരുന്നു ആയുർവേദത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികാടിത്തറ ഉറപ്പിച്ചത്. ലോകായതം, സാംഖ്യം, ന്യായം, വൈശേഷികം എന്നിവയിൽ നിന്നുള്ള സംഭാവനകൾ എടുത്തുപറയേണ്ടവയാണ്. അടിസ്ഥാനപരമായും ലോകായതമെന്ന പ്രാചീനേന്ത്യൻ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ സമീപനങ്ങളായിരുന്നു വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും അടിത്തറ എന്ന് ശരിയായിത്തന്നെ ദേബിപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായയെപ്പോലുള്ളവർ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. മനുഷ്യശരീരവും ഭൗതിക പ്രകൃതിയും ഒരേ പഞ്ചഭൂതങ്ങളാൽ നിർമിതമാണെന്നും അവ തമ്മിലുള്ള ദ്രവ്യക്കൈമാറ്റവും പരിണാമവും നിരന്തരം നടക്കുന്നു എന്നു മുള്ള ഭൗതികശാസ്ത്ര നിലപാടുകൾ ഇതിൽ കാണാം. നായാടിയും നാടോടിയുമായി നടന്നിരുന്ന മനുഷ്യസമൂഹങ്ങൾ കൃഷിയും കന്നുകാലിവളർത്തലുമായി സ്ഥിരതാമസമാക്കിയതോടെ നിലനിൽപ്പിനും അതിജീവനത്തിനുമുള്ള നിത്യാധ്വാനത്തിൽ നിന്നു മോചിതരായി. അവർക്ക് ചിന്തകളിൽ മുഴുകാനും കലാപ്രവർത്തനങ്ങളിലും കൈവേലകളിലൂടെയുള്ള ഉൽപന്നനിർമിതിയിലുമെല്ലാം വ്യാപൃതരാകാനും കഴിഞ്ഞു. മനുഷ്യന്റെ സുഖ ദുഃഖ കാരണങ്ങളും അവയുടെ പരിഹാരവുമന്വേഷിച്ചുള്ള പ്രയാണമാരംഭിക്കുന്നത് അന്നുമുതലാണ്. രാജാധികാരവും യജ്ഞസംസ്‌കാരവും വികാസം പ്രാപിച്ച് ഭരണവർഗവും അവർക്കു വേണ്ട സൈദ്ധാന്തിക സാഹചര്യമൊരുക്കിക്കൊടുത്ത പുരോഹിതസമൂഹവും കൂടിച്ചേർന്നു സ്വായത്തമാക്കിയ ഭൗതിക സമ്പത്താണ് ബൗദ്ധികസമ്പത്തിന്റെയും ഉറവിടം. മനുഷ്യന്റെ ദുഃഖങ്ങളുടെ കാരണമന്വേഷിച്ച് പലരും പലവഴിക്കാണ് സഞ്ചരിച്ചത്; അവർ എത്തിച്ചേർന്ന നിഗമനങ്ങളും അതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള പരിഹാരങ്ങളും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു.

കടിഞ്ഞാണില്ലാത്ത ചിന്താധാരകൾ ഒരുതരം ആത്മാനന്ദമാണധികവും പ്രദാനം ചെയ്തത്. ആത്മനിഷ്ഠങ്ങളായ നിഗമനങ്ങളായിരുന്നുതാനും അധികവും. കാമക്രോധലോഭമോഹങ്ങളാണ് ഇവരിൽപ്പലരും ദുഃഖകാരണമായിക്കണ്ടത്. പലപ്പോഴും ജീവിതത്തിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാർഥ്യങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നതിൽ വരെ അവരെത്തി. പ്രത്യക്ഷമായതെല്ലാം മായയാണെന്നും അങ്ങനെയല്ലാത്ത പരമജ്ഞാനമാണ് മുക്തിമാർഗമെന്നും ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്തകളിൽപലതിലും കാണാം. എന്നാൽ അതാണവയുടെ മുഖ്യധാര എന്നത് പിൽക്കാലത്താരോപിക്കപ്പെട്ട ഒന്നായി മാത്രമേ കാണാനാകൂ. അതെന്തായാലും ഈ ചിന്താഗതി ശക്തമാകാതിരുന്ന കാലത്തോ, അല്ലെങ്കിൽ അതല്ല ശരിയെന്നു നിരൂപിച്ച ഒരു വിഭാഗത്തിന്റെ ബോധപൂർവമായ ഇടപെടലിന്റെ ഫലമായോ ആവിഷ്‌കൃതമായ അനുഭവജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വളർന്നുവന്ന ഒന്നാണ് ആയുർവേദത്തിന്റെ വിജ്ഞാനസമ്പത്ത്.

ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ഇന്ത്യൻ ചികിത്സാശാസ്ത്രം കെട്ടുകഥകളിൽ നിന്നും മതമന്ത്രവാദാത്മകതയിൽ നിന്നും ക്രമപ്രവൃദ്ധമായി വികാസം പ്രാപിച്ച് രണ്ടായിരമോ അതിലേറെയോ വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപ് സാധ്യമായത്രയും പരിപൂർണത കൈവരിക്കുന്നതായിക്കാണാം. വൈദ്യശാസ്ത്രം ഏറെ ചർച്ചചെയ്യുന്നതും തങ്ങളുടെ പൂർവഗാമിത്വം ആയുർവേദാചാര്യന്മാർ ആരോപിക്കുന്നതും അഥർവവേദത്തിലാണ്. മനുഷ്യശരീരത്തിന്റെ ഘടനാസംബന്ധിയായ ധാരാളം പരാമർശങ്ങൾ ഇതിൽക്കാണാം. ഇതിലെ ചെറുതല്ലാത്തൊരു ഭാഗം രോഗങ്ങളെയും ചികിത്സയെയും പറ്റിയാണ്. ഔഷധികളെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരാളം വിശദീകരണങ്ങളും ഇവയിലുണ്ട്. പക്ഷേ അവയിലധികവും ഏലസ്സുകളായോ മന്ത്രങ്ങൾക്കുപവർത്തികളായോ ആണ് നിർദേശിച്ചിട്ടുള്ളതെന്നു മാത്രം. ആയുർവേദത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികതയുടെ നെടുംതൂണായ ത്രിദോഷ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ബീജാങ്കുരങ്ങൾ ഇതിൽക്കാണാമെന്നും പണ്ഡിതർ പറയുന്നു. എന്നാൽ രോഗകാരണം മുഖ്യമായും ദൈവകോപമാണ്. ഇതിലെ രോഗങ്ങളിൽ എടുത്തുപറയേണ്ട ഒന്നാണ് പിൽക്കാലത്ത് ജ്വരം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടവ. രോഗത്തിന് തക്മൻ എന്ന പേരിലുള്ള വിവരണങ്ങൾ, അതിസാരം, ക്ഷയം, മഞ്ഞപ്പിത്തം, ശരീരവേദന, കഴുത്ത് ഹൃദയം ഇവയെ ബാധിക്കുന്ന രോഗങ്ങൾ, എന്നിവയെല്ലാം ഇതിൽ വിവരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ചികിത്സ പക്ഷേ മന്ത്രങ്ങളായാണധികവും എന്നു സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ. പിൽക്കാലത്ത് പ്രകൃതിചികിത്സയുടെ ഭാഗമായി മാറിയ മണ്ണുചികിത്സ അഥർവത്തിൽ ധാരാളമായി നിർദേശിക്കുന്നതും കാണാം.

അഥർവവേദത്തിലെ കേനസൂക്തം മനുഷ്യന്റെ അത്ഭുതകരമായ ശരീരഘടനയെക്കുറിച്ചാണ്. അതുപോലെത്തന്നെ പിൽക്കാല തത്വചിന്താധാരകൾക്ക് തുടക്കം കുറിച്ചു എന്നു കരുതാവുന്ന നിരവധി സമസ്യകളും ഇതുയർത്തുന്നുണ്ട്. നന്മ, തിന്മ, രോഗം, ഉറക്കം, ദാരിദ്ര്യം, സമൃദ്ധി, അറിവ് ഒക്കെ എങ്ങനെയുണ്ടാകുന്നു? മനുഷ്യനെ ആരു രൂപകല്പന ചെയ്തു? മനുഷ്യഗതിയെ ആരു നിയന്ത്രിക്കുന്നു? സത്യാസത്യങ്ങളും മരണവുമൊക്കെ എവിടെനിന്നു വരുന്നു? ജീവിതത്തിന്റെ കാലയളവാരു നിശ്ചയിച്ചു. ജീവിതശൃംഖല മുറിയാതെ ആരു നോക്കുന്നു? നദിയിൽ വെള്ളമെന്നപോലെ ശരീരത്തിലൊഴുകുന്ന ശോണദ്രവത്തിനാരാണു കാരണക്കാരൻ-അങ്ങനെ ഉത്തരമില്ലാത്ത അനേകം ചോദ്യങ്ങളാണ് ഈ സൂക്തം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ഈ ചോദ്യങ്ങൾക്ക് അനുഭവജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലും യുക്തിയുടെ വെളിച്ചത്തിലും ഉത്തരം കാണാനും പരിഹാരം നിർദേശിക്കാനുമുള്ള യത്‌നമാണ് ആയുർവേദം. ആചാര്യന്മാരുടെ ഭാഷയിൽത്തന്നെ പറഞ്ഞാൽ, ദൈവവ്യപാശ്രയത്തിൽ നിന്നും യുക്തിവ്യപാശ്രയത്തിലേക്കുള്ള അനിവാര്യവും അനുക്രമവുമായ വളർച്ച.

ഇത്രയും പറഞ്ഞു വയ്ക്കുമ്പോൾ ഇന്ന് ലഭ്യമായിട്ടുള്ള ആധികാരിക കൃതികളെല്ലാം തന്നെ ആചാര്യ സൃഷ്ടാവസ്ഥയിൽ അല്ല ഉള്ളത് എന്നുപറയാതെ വയ്യ. അവ ദൈവവ്യപാശ്രയത്തിലേയ്ക്കും പ്രതിലോമ ആശയങ്ങളിലേക്കും വഴിമാറിപ്പോയിട്ടുണ്ട്. അതിന്റെ കാരണങ്ങളും സമകാലിക സാഹചര്യങ്ങളിൽ അതിന്റെ പ്രസക്തിയും ഹ്രസ്വമായി പരിശോധിക്കാനാണ് അടുത്തതായി ശ്രമിക്കുന്നത്.

സിദ്ധാന്തവും ചികിത്സാരീതികളും

ആയുർവേദ സിദ്ധാന്തപ്രകാരം സർവതും ദ്രവ്യനിർമിതവും അനുദിനം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നവയുമാണ്. വസ്തുക്കൾ ഉണ്ടാകുകയും ഇല്ലാതാകുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഈ പ്രക്രിയയിൽ തത്വചിന്തകനല്ലാത്ത വൈദ്യന്റെ സ്ഥാനമെവിടെയാണ്? ആരോഗ്യമുള്ളയാളുടെ ആരോഗ്യം നിലനിർത്തുക, രോഗമുള്ളയാളുടെ രോഗശാന്തി വരുത്തുക – (ചരകം) പ്രയോജനം ച അസ്യ സ്വസ്ഥസ്യ സ്വാസ്ഥ്യരക്ഷണം ആതുരസ്യ വികാരപ്രശമനം ച- ഇതിനായുള്ള സൈദ്ധാന്തികതലങ്ങൾ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുകയും ഭിഷഗ്വരന്റെ ചുമതല തന്നെ. ഈ വീക്ഷണം സ്വാഭാവികമായും ദ്രവ്യ പരിസ്ഥിതിയും ശാരീരിക പരിസ്ഥിതിയുമായുള്ള പാരസ്പര്യത്തിലാണ്. പാരിസ്ഥിതികദ്രവ്യം ശരീരധാതുക്കളായി മാറുന്നു. ഈ മാറ്റത്തിൽ ഒരു ശരിമാർഗവും വികലമാർഗവുമുണ്ട്. ശരിയായ അളവിലും തുലനത്തോടും ശരിയായ സംയോഗത്തോടുമുള്ള ദ്രവ്യോപയോഗം ആരോഗ്യത്തിലും ശരീരധാതുക്കളുടെ സമന്വയത്തിലും വർത്തിക്കാനുതകുന്നു. ഈ സന്തുലിതാവസ്ഥയുടെ നാശമാകട്ടെ രോഗത്തിലവസാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ദ്രവ്യത്തിന്റെ അമിതാഗിരണമോ അനാഗിരണമോ ഇതിന് കാരണമാകുന്നു. ഈ പൊതുസമീപനം ചികിത്സാസിദ്ധാന്തത്തിലേക്കെത്തിച്ചേരുകയെന്നതാണ് അടുത്തപടി. ചികിത്സകൊണ്ട് ലക്ഷ്യമിടുന്നത് ശരീരധാതുക്കളുടെ സന്തുലനം സാധ്യമാക്കുക എന്നതാണ്. ഇതാണ് വൈദ്യന്റെ ധർമം.
പ്രകൃതിദ്രവ്യങ്ങളാലാണ് ശരീരവും നിർമിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നതുകൊണ്ട്, അതിന്റെ രൂപപരിണാമമാണ് ശരീരമെന്നതുകൊണ്ട് നാം അകത്താക്കുന്ന ദ്രവ്യങ്ങളെ ക്രമീകരിച്ചും നിയന്ത്രിച്ചും ഇത് സാധ്യമാക്കാമെന്നവർ കരുതി. സന്തുലനം തെറ്റിയ്ക്കുന്നവയെ ഒഴിവാക്കിയും അത് സാധ്യമാക്കുന്നവയെ ഭക്ഷിച്ചും ഇത് സാധ്യമാക്കാം. (ത്യാഗാത് വിഷമഹേതുനാം സമാനാം ച ഉപസേവനാത്) ആഹാരരൂപത്തിലോ ഔഷധരൂപത്തിലോ ആകാമിത്. വൈകല്യങ്ങൾക്ക് നിദാനമായവയുടെ വിപരീതഫലമുളവാക്കാൻ പോന്ന വസ്തുക്കളുപയോഗിച്ച് ഈ അസന്തുലിതാവസ്ഥ മാറ്റിയെടുക്കാം.

വൈദ്യശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പൊതുവിവരണം

ചരകം – ശരീരത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന നിഷ്‌കൃഷ്ടമായ അറിവൊന്നു മാത്രമാണ് ശരീരത്തിന്റെ സുഖാവസ്ഥയെ മനസ്സിലാക്കാനും അതിന്റെ സ്വാസ്ഥ്യത്തെ നിലനിർത്താനും സഹായിക്കുന്നത് എന്നതുകൊണ്ട് ഈ അറിവ് വൈദ്യന് പരമപ്രധാനമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആചാര്യന്മാർ ഈ അറിവുനേടാൻ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നു. ശരീരം പഞ്ചഭൂതസൃഷ്ടം, ശരീരഘടകങ്ങളുടെ പൊരുത്തമില്ലായ്മ രോഗഹേതു. സംവർധനമാകാം ക്ഷയമാകാം (hyper trophy or atrophy). ഇതുരണ്ടും ഒന്നിച്ചുണ്ടാകുന്നു. ഒന്ന് ഒന്നിനെ കുറയ്ക്കുമ്പോൾ അതിനുവിരുദ്ധമായ മറ്റൊന്നിനെ സംവർധിതമാക്കുന്നു. ഇതിന്റെ നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങൾ നൽകുന്നുണ്ട്. ഈ ആശയങ്ങൾ കേവലം വരട്ടുതത്വങ്ങളാണോ അതോ ശാസ്ത്രീയസങ്കല്പനങ്ങളാണോ? ഇന്നത്തെ അർഥത്തിൽ ശാസ്ത്രീയ സങ്കല്പങ്ങളാണെന്നു കരുതാനാവില്ല. എന്നാൽ അന്നു സാധ്യമായിരുന്ന അളവിൽ നിരീക്ഷണാത്മകമായിരുന്നു, ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രാഗ്‌രൂപം അവയിലുണ്ടായിരുന്നു എന്നു വിശ്വസിക്കുന്നതിൽ തെറ്റുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നുമില്ല.
ഇനി ഈ ചികിത്സാപദ്ധതിയുടെ അർഥമെന്തെന്നു നോക്കാം. ദ്രവ്യങ്ങൾക്ക് ഇരുപത് ഗുണങ്ങളാണുള്ളത്. വിരുദ്ധങ്ങളായ ഗുരു ലഘു സംജ്ഞകളാണ് ഈ ഗുണവിശദീകരണത്തിനായുപയോഗിക്കുന്നത്. വസ്തുക്കളുടെ തനതുസ്വഭാവത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ചിലവ വേഗം ദഹിക്കുന്നു (ലഘു) ചിലവ മറിച്ചും (ഗുരു). ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വസ്തുക്കളെ വർഗീകരിക്കുന്നു. കൃത്യതയില്ലാത്ത ഒരു ലളിതവത്ക്കരണമാകാം ഇത്. വസ്തുക്കളുടെ ഈ വ്യത്യാസം അവയിലെ പഞ്ചഭൂത ഘടനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് വിശദീകരിക്കുന്നു. അഗ്നിയും ആകാശവും അധികമായുള്ളവ ലഘു. ഭൂമിയും ജലവും അധികമായുള്ളവ ഗുരുവും. പക്ഷേ അന്നത്തെ ദ്രവ്യവിജ്ഞാനത്തിന്റെ നിലവാരത്തിൽ അതിലുപരി പ്രതീക്ഷിക്കുന്നതിൽ അർഥമില്ലല്ലോ.

ദ്രവ്യ ഗുണ കർമം സമവായം

ഗുരു ലഘുപ്രയോഗം കൊണ്ടവർ വസ്തുക്കളുടെ ഗുണത്തെ പൊതുവായി നിരീക്ഷിക്കുന്നു എന്നുവരുന്നു. വസ്തുക്കളെ നിരീക്ഷിക്കുകയും ശേഖരിക്കുകയും വഴി ആയുർവേദവൈദ്യ സമൂഹം സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുള്ള ജ്ഞാനസമ്പത്ത് അതിബൃഹത്താണ്. അതോടൊപ്പം അവയുടെ ഗുണവിശേഷങ്ങളെ തികഞ്ഞ വ്യവസ്ഥയോടെ വിശകലനം ചെയ്യാനും അവർ ശ്രമിക്കുന്നു. അതിനായവർ ദ്രവ്യ ഗുണകർമ സങ്കല്പനങ്ങൾ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു വസ്തുവിന്റെ അതിൽനിന്നു വേർതിരിക്കാനാകാത്ത ഗുണവിശേഷത്തെ സമവായമെന്ന് വിവക്ഷിക്കുന്നു. ദ്രവ്യഗുണങ്ങൾ സംബന്ധിക്കുന്ന ചർച്ച ചെന്നെത്തുന്നത് സ്വഭാവവാദത്തിലേക്കാണുതാനും. രണ്ടുകാര്യങ്ങളാണ് ഇന്ത്യൻ വൈദ്യസമൂഹത്തിന് വിശദീകരിക്കാനുണ്ടായിരുന്നത്; ശരീരത്തിലുണ്ടാകുന്ന അസന്തുലിതാവസ്ഥകളുടെ സ്വഭാവം എന്ത്? ഇങ്ങനെ ഉണ്ടാകുന്ന അസന്തുലിതാവസ്ഥയിൽ മാറ്റംവരുത്താൻ ഏതേതു വസ്തുക്കൾ എങ്ങനെയുപയോഗിക്കണം? അന്നു നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന പഞ്ചഭൂത സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വിശദീകരിക്കാനാകുന്നത്ര ലളിതമായ ഒന്നല്ല ഇതെന്നു നമുക്കറിയാം. എന്നാൽ രോഗങ്ങളെയും അവയ്ക്കുള്ള ഔഷധങ്ങളെയും ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ നോക്കിക്കാണാനും വിശദീകരിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് ആയുർവേദത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികാടിത്തറയെന്നു പറയാം. ശാസ്ത്രീയബോധത്തിന്റെ അപചയത്തിന്റെ നാളുകളിൽ ഇത് വിവേകശൂന്യമായ ചികിത്സാരീതികളിലേക്കും സിദ്ധാന്തങ്ങളിലേക്കും വഴുതിവീഴുന്നതായിക്കാണാം. ആയുർവേദത്തിന്റെ ശാസ്ത്രസ്വഭാവം പരിശോധിക്കുമ്പോൾ ആദ്യം പറഞ്ഞ പല വിശദീകരണങ്ങൾക്കും ഈ ചർച്ചയിൽ പ്രസക്തിയില്ല. വായു പിത്ത കഫ സങ്കല്പനങ്ങൾ അങ്ങനെയൊന്നായി കരുതാം. ചുരുക്കത്തിൽ ഇതിങ്ങനെ വിശദീകരിക്കാം. നാം കഴിക്കുന്ന ആഹാരങ്ങളെല്ലാം തന്നെ പോഷകാത്മകമായ പ്രസാദമായും വിസർജ്യാത്മകമായ മലമായും രൂപഭേദം പ്രാപിക്കുന്നു. മലത്തിൽ നിന്നു വായു പിത്ത കഫാദികൾ രൂപംകൊള്ളുന്നു. ഇവയുടെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലനുസരിച്ച് വിവിധ രോഗാവസ്ഥകൾ ഉടലെടുക്കുന്നു. അങ്ങനെയാണെങ്കിലും ഇവ കേവലം ഉപയോഗശൂന്യമായ, ദോഷ സംഭൃതമായ മാലിന്യങ്ങളല്ല. ഇവയുടെയും സന്തുലിത സാന്നിധ്യം ശരീരസ്വാസ്ഥ്യത്തിനനുപേക്ഷണീയമാണ്. ഇതിൽ ഒന്നിന്റെ ആധിക്യം മറ്റൊന്നിൽ കുറവു വരുത്തുകയും രോഗമുണ്ടാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇങ്ങനെ രോഗനിദാനം വിശദീകരിച്ച് ഭിഷഗ്വരൻ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നില്ല. അവയ്ക്കുചിതമായ ചികിത്സയും നിർദേശിക്കുന്നു. ഇന്നു ലഭിച്ചിട്ടുള്ള മൂലഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ആയുർവേദത്തിലെ രോഗനിദാനസങ്കല്പങ്ങളെല്ലാം കൂടി ചേർന്നു കെട്ടിപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ഒരു സൈദ്ധാന്തികതയായി മാത്രം കണ്ടാൽ മതിയെന്നു തോന്നുന്നു. ഈ ത്രിദോഷ സങ്കല്പം ഒരു വരട്ടുതത്വവാദമായി പരിണമിക്കുമ്പോഴും പ്രസാദ മല സങ്കല്പത്തിന്റെ, പാരിസ്ഥിതികദ്രവ്യം ശരീരദ്രവ്യമായി രൂപാന്തരപ്പെടുന്നതിന്റെ-ഒരു പക്ഷേ ത്രിദോഷത്തേക്കാൾ മുൻപ് നിലവിൽ വന്നതായിരിക്കാമിതെന്നും വരാം – വിശദീകരണസാധ്യതകൾ നിലനിന്നിരുന്നു. ഇതാകട്ടെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദിശയിലേക്കുള്ള ഗതിയിൽ കൂടുതൽ സാധ്യതകൾ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്.

പക്ഷേ ഇതിനപ്പുറം പോകാനുള്ള വൈജ്ഞാനികനിലവാരം അന്നില്ലായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇത് പൂർണമായും വരട്ടുതത്വവാദത്തിലേക്കും വിശ്വാസ രൂപത്തിലേക്കും അധഃപതിക്കാതിരുന്നത് പ്രായോഗിക നിരീക്ഷണങ്ങളോടുള്ള കടുത്ത പ്രതിബദ്ധത ഒന്നുകൊണ്ടു മാത്രമായിരുന്നു. ഇന്നത്തെ ‘ശാസ്ത്രീയ വിശദീകരണശ്രമങ്ങൾ’ ഈ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വേണം പരിശോധിക്കാൻ.

പ്രകൃതിനിയമങ്ങൾ – ജ്ഞാനവും ശക്തിയും

ഇതുവരെയുള്ള ചർച്ചയിലെ എല്ലാ വസ്തുതകളും ശാസ്ത്രചരിത്രത്തിൽ പ്രസക്തമല്ല. ഉദാ: ത്രിദോഷ സിദ്ധാന്തം. എന്നാൽ ആയുർവേദത്തിന്റെ ശാസ്ത്രസ്വഭാവം വിളിച്ചോതുന്ന ചിലതുകൂടിയിവിടെ പരിശോധിക്കാനൊരുങ്ങുകയാണ്. സുശ്രുതസൂത്രം പറയുന്നതുപോലെ വൈദ്യത്തിൽ ചിലതൊക്കെ വിശദീകരിക്കാനാകാത്തതുണ്ട്, പക്ഷേ അവയെ പരിഹരിക്കാൻ ഭൗതികേതര ഘടകങ്ങളിലേക്ക് തിരിയാനുള്ള ഉദ്‌ബോധനമല്ല ഉള്ളത് (പ്രസിദ്ധാനി സ്വഭാവതഃ, ഗുരുലാഘവ ചിന്തേയം സ്വഭാവം ന അതിവർത്തതേ) അതായത് ഇവയുടെ ഗുണം അവയുടെ സ്വഭാവം നിമിത്തമാണെന്നാണ്. ഉദാ: ജലജന്തുക്കളുടെ മാംസം ഗുരുവായിരിക്കുമ്പോൾ കാട്ടുമൃഗങ്ങളുടേത് ലഘുവായിരിക്കുന്നു, ഇതെന്തുകൊണ്ടാണ് – അവയുടെ തനതുസ്വഭാവം നിമിത്തം. അതായത് പ്രകൃതിനിയമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണത്. വിവിധ വസ്തുക്കളുടെ – ആഹാരമായാലും ഔഷധമായാലും അവയുടെ ശരീരത്തിലെ പ്രവർത്തനം വിശദീകരിക്കാൻ ചരകവും സുശ്രുതവും അവയുടെ സ്വഭാവം എന്ന ആശയത്തെയാണാശ്രയിക്കുന്നത്. ഇതൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട ചിന്താ നിലപാടാണ്. സ്വഭാവവാദത്തിന്റെ നിലപാടായി മാധവാചാര്യന്റെ സർവദർശനസംഹിത പറയുന്നു. അഗ്നിയ്ക്ക് ചൂടാണ്, വെള്ളത്തിന് തണുപ്പും വായു ഇതൊന്നുമില്ലാത്തതും. എന്തുകൊണ്ട്? അവയുടെ സ്വഭാവം നിമിത്തം. ഹരിഭദ്രന്റെ സർവദർശനസമുച്ചയത്തെ വ്യാഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ട് ഗുണരത്‌നൻ പറയുന്നു. എന്തുകൊണ്ട് മുള്ളു മൂർച്ചയുള്ളതായിരിക്കുന്നു? തിര്യക്കുകളും വിഹഗങ്ങളും എന്തുകൊണ്ട് വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു? അവയുടെ സ്വഭാവം നിമിത്തം, ആരും അവയെ അങ്ങനെയാക്കിയതല്ല. പനയുടെ മുള്ളു കൂർത്തിരിക്കുന്നു, ചിലവ നേരെയുള്ളതും ചിലവ വളഞ്ഞതും. അതിന്റെ ഫലങ്ങളാകട്ടെ ഉരുണ്ടതും. ഇതൊക്കെ ആരുണ്ടാക്കി? (ആരുംതന്നെ ഉണ്ടാക്കിയതല്ല). മേൽ ഉദ്ധരിച്ച കൃതികളാണ് സ്വഭാവവാദത്തെ വിശദീകരിക്കാൻ ഇത്തരം നിരീക്ഷണങ്ങൾ നടത്തുന്നത്. കർമവും അദൃഷ്ടങ്ങളും നിരാകരിക്കുന്ന ഭൗതികവാദികളുടെ നിലപാടുകളാണിവ. അദൃഷ്ടങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാതിരുന്നാൽ, എല്ലാം ആകസ്മികങ്ങളാണെന്ന് പറയേണ്ടിവരും. എന്നാൽ, ഇവിടെ എല്ലാം തന്നെ സ്വഭാവം കൊണ്ട് വിശദീകരിക്കാം.

ഗുണരത്‌നൻ പറയുന്നു: കളിമണ്ണിൽ നിന്ന് പാത്രം, നൂലിൽ നിന്ന് തുണി, തിരിച്ചല്ല. ഈ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ വക്താക്കൾ യാദൃച്ഛികതാവാദികളാണ്. അവർ കാര്യകാരണബന്ധം കാണുന്നില്ല. പക്ഷേ ആയുർവേദാചാര്യന്മാരെ സംബന്ധിച്ചു കാര്യകാരണബന്ധം വളരെ പ്രസക്തവും പ്രധാനവുമാണ്. അതോടൊപ്പം അദൃഷ്ടകർമസിദ്ധാന്തവും അവർക്കു നിരാകരിച്ചേ പറ്റൂ. ആയുർവേദം സ്വീകരിക്കുന്ന സ്വഭാവവാദം കൂടുതൽ വിലയിരുത്തണം. സ്വഭാവവാദികൾ പറയുന്നു അതിഭൗതികശക്തികളുടെ ഇടപെടലുകളില്ലാതെ വസ്തുക്കൾ, അവയുടെ തനതുസ്വഭാവം മൂലമാണ് പരിണമിക്കുന്നതെന്ന്. സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന എല്ലാം തന്നെ പ്രകൃതി നിയമങ്ങൾ വഴി നിലവിൽ വന്നവയാണ്. അതുകൊണ്ട് കളിമണ്ണ് പാത്രമായും നൂൽ വസ്ത്രമായും പരിണമിക്കുന്നു. യദൃച്ഛാവാദികളാകട്ടെ എല്ലാം കാരണമില്ലാതെയുണ്ടാകുന്നു എന്ന നിലപാടാണെടുക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവർ കാര്യങ്ങളുടെ കാരണം കണ്ടെത്താൻ മെനക്കെടുന്നില്ല. അതിന്റെ ആവശ്യം അവരൊട്ടു കാണുന്നുമില്ല. വൈദ്യന്മാർക്കിതംഗീകരിക്കാനാവില്ല. അതുപോലെത്തന്നെ അവർക്ക് കർമസിദ്ധാന്തത്തെയും അദൃഷ്ടങ്ങളെയും അംഗീകരിക്കാനാവില്ല. രോഗഹേതുക്കൾ മുജ്ജന്മകൃതങ്ങളാണെന്നംഗീകരിച്ചാൽ അവ ഭേദപ്പെടുത്തുക എന്നത് അസാധ്യമായിരിക്കുമല്ലോ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവർ യാദൃച്ഛികതാവാദമെന്നപോലെ കർമസിദ്ധാന്തവും നിരാകരിക്കുന്നു; അവർ സ്വഭാവവാദത്തിന്റെ മാർഗം പിന്തുടരുന്നു. നിലവിലുള്ള സംഹിതകൾ സ്വഭാവവാദവും അതിനുവിരുദ്ധമായ ചില നിലപാടുകളും എടുക്കുന്നതുകാണാം. എന്നാൽ കൂടുതൽ ആഴത്തിലുള്ള പരിശോധനയിൽ അവർക്ക് സ്വഭാവവാദത്തിലുള്ള പ്രതിബദ്ധത പ്രകടമാകുന്നുണ്ട്. പ്രകൃതിവസ്തുക്കളും ശരീരദ്രവ്യങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഇടപെടൽ പ്രകൃതിയിലെ നിയമങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു നടക്കുന്നു. ഈ നിയമങ്ങൾ നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാമെന്നല്ലാതെ അവയെ നിർമിക്കാനോ മാറ്റാനോ ആവില്ല. പ്രകൃതി നിയമാനുസാരിയായി തീകത്തുകയും താപം ഉൽസർജിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ നിയമം നമുക്ക് മാറ്റാനാവില്ല, എന്നാൽ ഈ നിയമം മറ്റെവിടെയുമെന്നപോലെ വൈദ്യത്തിലും നമുക്കുപയോഗപ്പെടുത്താം. ആഹാരം പാകം ചെയ്യാനും മുറിവുകരിക്കാനും. ഈ രണ്ടു പ്രക്രിയകളും വൈദ്യത്തിൽ സവിശേഷപ്രാധാന്യമുള്ളവയാണുതാനും. അങ്ങനെ പ്രകൃതിയെ അറിയുക വഴി അതിനെ വരുതിയിലാക്കുക എന്നതാണ് വൈദ്യൻ ചെയ്യുന്നത്. ജ്ഞാനം ശക്തിയാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ അനിവാര്യതകളുടെ സാക്ഷാത്കാരമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നും വ്യംഗ്യമായി വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിൽ കാണാം. ഉപനിഷത്തിലൊക്കെയുള്ള ജ്ഞാനം പലപ്പോഴും നിഗൂഢാത്മകമാണ്.

ആയുർവേദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സങ്കല്പനങ്ങൾ ഇങ്ങനെ ക്രോഡീകരിക്കാം:

1. പ്രകൃതിയിലെ എല്ലാം തന്നെ അവയുടെ നിയമങ്ങൾക്കനുസരിച്ചുണ്ടാകുന്നു.
2. മാറ്റമില്ലാത്ത ഈ നിയമങ്ങൾ നമുക്കറിയാനാകും.
3. ഈ നിയമജ്ഞാനം പ്രകൃതിയുടെമേൽ അധികാരശക്തി നൽകുന്നു, അതാകട്ടെ ദീർഘായുസ്സിനുപകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ജീവിതത്തിന് നല്ലതും വല്ലതുമായവയെ, സുഖപ്രദവും ദുഃഖദായകവുമായവയെ പൂർണവും അപൂർണവും ആയതെന്നു വിശദീകരിക്കുന്നതാണ് ആയുർവേദം. (ചരകം) എങ്ങനെ നല്ലത് നിർദേശിക്കും – പ്രകൃതിയെ പഠിക്കുക. (തത് ആയുർവേദയതി ഇതി ആയുർവേദഃ, കഥം ഇതി ചേത്? ഉച്യതേ സ്വലക്ഷണാത് സുഖാസുഖതോ ഹിതാഹിതതഃ പ്രമാണാപ്രമാണതഃ ചയതശ്ചായുഷ്യാണ്യനായുഷ്യാണി ച ദ്രവ്യഗുണകർമാണി വേദയതി അതോപ്യായുർവേദഃ)

മൂലസ്രോതസ്സുകൾ

ഇന്ത്യൻ പാരമ്പര്യചികിത്സാശാസ്ത്രമായ ആയുർവേദത്തിന്റെ ആധികാരിക കൃതികൾ ആലങ്കാരികമായി വൃദ്ധത്രയി എന്നറിയപ്പെടുന്ന ചരകസംഹിത, സുശ്രുതസംഹിത, അഷ്ടാംഗസംഗ്രഹം എന്നിവയാണ്. കൂടാതെ ഇവയുടെ നിരവധി വ്യാഖ്യാനങ്ങളും സംഗ്രഹങ്ങളും ലഭ്യമാണ്. അപൂർണമായ, എന്നാൽ കൂടുതൽ പഴക്കം അവകാശപ്പെടാവുന്ന ബൊവർ കയ്യെഴുത്തുകൾ (Bower manuscripts), ഭേളസംഹിത ഇവയും നിലവിലുണ്ട്. കാശ്യപസംഹിത, ഹാരിതസംഹിത മുതലായവ പ്രാചീന പേരുകളുൾക്കൊള്ളുന്നവയെങ്കിലും യഥാർഥത്തിൽ അത്ര പഴക്കം അവകാശപ്പെടാവുന്നവയല്ല. ഇവയൊക്കെ ഇന്ത്യൻ വൈദ്യശാസ്ത്രചരിത്രത്തിൽ വെളിച്ചം വീഴ്ത്താൻ ദുർലഭമായി സഹായിക്കുന്നില്ലെന്നില്ല. എന്നാൽ അടിസ്ഥാനപ്രമാണങ്ങളായി പരക്കെ അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നത് വൃദ്ധത്രയിതന്നെ. ഇതിൽ അഷ്ടാംഗ സംഗ്രഹം മറ്റു രണ്ടിനെയും ആശ്രയിച്ചെഴുതിയ ഒരു പാഠപുസ്തകമെന്നോ മറ്റോ വിശേഷിപ്പിക്കാം. ഇതിൽത്തന്നെ സുശ്രുതൻ പ്രധാനമായും ശസ്ത്രക്രിയ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നു എങ്കിലും ചരകസംഹിതയുടെ സൈദ്ധാന്തിക സമീപനങ്ങളാണ് പൊതുവേ ഇതിലും. ഇവയിൽ ആയുർവേദത്തിന്റെ ചരിത്രവും സൈദ്ധാന്തികാടിത്തറയും അറിയാൻ മുഖ്യ ഉപകരണമാകുന്നത് ചരകം തന്നെ.

ചരകം ഒരു ബൃഹത് സംഹിതയാണ്. പദ്യരൂപത്തിലും ഗദ്യരൂപത്തി ലുമുള്ള ഭാഗങ്ങൾ ഇതിൽക്കാണാം. ഫില്ലിയോസാറ്റിന്റെ അഭിപ്രായപ്രകാരം ഇതിലെ ഭാഷ പ്രത്യേകിച്ചൊരു കാലത്തെ സൂചിപ്പിക്കാത്ത ക്ലാസിക് സംസ്‌കൃതമാണ്. ഈ സംഹിത പാശ്ചാത്യ വൈദ്യത്തിന്റെ പിതാവായി പരിഗണിച്ചുവരുന്ന ഹിപ്പോക്രാറ്റസിന്റേതായി കരുതുന്ന സംഹിതയുടെ ഏതാണ്ട് മൂന്നിരട്ടി വരും. രസായനവാജീകരണം കൂടിച്ചേർത്താൽ ആകെ 126 അധ്യായങ്ങൾ എട്ട് പുസ്തകങ്ങളായി ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്നു.

1. സൂത്രസ്ഥാനം – മുപ്പതധ്യായങ്ങളിലായി ചരിത്രം, പൊതുതത്വങ്ങൾ, സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനം മുതലായവ വിശദീകരിക്കുന്നു.
2. നിദാനസ്ഥാനം – എട്ടധ്യായങ്ങളിലായി രോഗകാരണങ്ങളും അവയുടെ ലക്ഷണങ്ങളും വിശദീകരിക്കുന്നു.
3. വിമാനസ്ഥാനം – എട്ടധ്യായങ്ങൾ. ദ്രവ്യഗുണം, അവയ്ക്ക് ശരീരത്തിലുണ്ടാകുന്ന പരിണാമം, വൈദ്യത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം, ഭിഷഗ്വരന്മാരുടെ പെരുമാറ്റസംഹിത മുതലായവയൊക്കെ ചർച്ചാവിഷയമാകുന്നു.
4. ശരീരസ്ഥാനം – എട്ടധ്യായങ്ങളിലായി ശരീരഘടന (anatomy) ഭ്രൂണശാസ്ത്രം (embryology) മുതലായവയാണ് മുഖ്യ ചർച്ചാവിഷയമെങ്കിലും ആത്മീയ കാര്യങ്ങളും ധാർമിക മൂല്യങ്ങളുമൊക്കെ ചർച്ചയ്‌ക്കെടുക്കുന്നുണ്ടിതിൽ.
5. ഇന്ദ്രിയസ്ഥാനം – പന്ത്രണ്ടധ്യായങ്ങളിലായി രോഗനിർണയം രോഗഭാവിപ്രവചനം (prognosis) എന്നിവയാണ് മുഖ്യവിഷയങ്ങൾ.
6. ചികിത്സാസ്ഥാനം – ചികിത്സാരീതികൾക്കാണിതിലെ മുഖ്യ ഊന്നൽ. ഭക്ഷണക്രമവും ഔഷധഗുണങ്ങളും ചർച്ചചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആകെ മുപ്പത്താറധ്യായങ്ങൾ.
7. കൽപ്പസ്ഥാനം – 12 ചെറു അധ്യായങ്ങളിലായി ഔഷധഗുണങ്ങൾ സംബന്ധിച്ചുള്ള മുൻ ചർച്ചകൾ കൂടുതൽ സമ്പുഷ്ടമാക്കുന്നു.
8. സിദ്ധിസ്ഥാനം -12 അധ്യായങ്ങളിലായി വസ്തി (enema) വിരേചനം (purgation) മൂത്രാശയരോഗങ്ങൾ മുതലായവ ചർച്ചചെയ്യുന്നു.

സർവപ്രധാനമായി ചരകൻ കാണുന്നത് ചികിത്സാസ്ഥാനമാണ്. വിഷയങ്ങൾ കൃത്യമായ ക്രമത്തിലാണ് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതെന്നു പറഞ്ഞുകൂടാ. ആവർത്തനങ്ങളും കാടുകയറലും ധാരാളമായിക്കാണാം. സംവാദങ്ങളും വിവാദങ്ങളും ധാരാളമായി വിശദീകരിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെ വൈദ്യന്റെ ചിന്താമണ്ഡലത്തെ വികസിപ്പിക്കാനുതകുമെന്ന നിലപാടും ഇതിൽക്കാണാം. വൈദ്യർ തമ്മിൽത്തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ വേണ്ടത്ര ചരകം ഉൾക്കൊള്ളുന്നു. പ്രചാരത്തിലുള്ള വിവിധ കൃതികളെപ്പറ്റി പരാമർശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. (വിവിധാനിഹി ശാസ്ത്രാണി ഭിഷജാം പരിചരന്തി ലോകേ.) എന്നിരുന്നാലും എല്ലാവരും പിന്തുടരേണ്ട ഒരു പൊതുസമീപനമുണ്ടെന്നോർമിപ്പിക്കാൻ മടിക്കുന്നില്ല. സർവത്ര സിദ്ധാന്തം എല്ലാവരും പിന്തുടരേണ്ട ഒരു ക്രമം നിർദേശിക്കുന്നുണ്ട്. രോഗങ്ങളുടെ കാരണം കണ്ടെത്തുക, രോഗാവസ്ഥയെ അംഗീകരിക്കുക (ഭൗതികേതരശക്തികളുടെ ഇടപെടലാലല്ലാതെ) ഭേദപ്പെടാവുന്ന രോഗങ്ങൾ ഭേദപ്പെടുത്താമെന്ന ആത്മവിശ്വാസം ഇതൊക്കെ എല്ലാവരും പിന്തുടരേണ്ടതാണ്.

എന്നാൽ അസാധാരണ ബുദ്ധിവൈഭവമാർന്ന ഒരു വ്യക്തിതന്നെയാണെന്ന സൂചനയാണ് ദൃഢബലൻ നൽകുന്നത്. പൊതുവേ വൈദ്യന്മാർ ചികിത്സാർഥവും ഔഷധസമ്പാദനാർഥവും ചുറ്റിത്തിരിയുന്നവരും ഇതിനായി ഇടയന്മാരും കാട്ടുജാതിക്കാരും ഒക്കെയായി സമ്പർക്കത്തിലായിരുന്നവരുമാണ്. ചികിത്സ മുഖ്യമായും ആഹാരവും ഔഷധങ്ങളുമാണ്.

ചരകം ശസ്ത്രക്രിയ ചുരുക്കമായി നിർദേശിക്കുമ്പോൾ സുശ്രുതം ശല്യതന്ത്രമെന്ന ശസ്ത്രക്രിയ പരമപ്രധാനമായിക്കാണുന്നു. ചരകത്തിന്റെ കാലം ബി സി ആറാംനൂറ്റാണ്ടു മുതൽ സി ഇ ഒന്നാം നൂറ്റാണ്ടുവരെയായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ മിക്കവാറും ഇത് ബുദ്ധന് മുൻപാകാനാണു സാധ്യത. മിളിന്ദപഞ്ചമെന്ന ബൗദ്ധകൃതി ഇതിന് സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്നു. ബുദ്ധന്റെ വൈദ്യനായിരുന്ന ജീവകന്റെ രീതികളും ഈ മൂലകൃതികളിൽ നിന്ന് ഭിന്നമല്ല. ഈ കൃതി ആരംഭിക്കുന്നത് ഹിമാലയസാനുക്കളിലെവിടെയോ നടന്ന ഒരു സമ്മേളനത്തിന്റെ വിവരണത്തോടെയാണ്. അതായത് ഈ സംഹിതകൾ ഒട്ടേറെപ്പേരുടെ പഠനഫലങ്ങളുടെ ക്രോഡീകരണമെന്നുവരുന്നു.

ബ്രഹ്മാവിൽ നിന്നും പ്രജാപതികളും അശ്വിനീദേവകളുമൊക്കെ വഴി ഭൂമിയിലെത്തിയെന്നു സങ്കല്പം. ഏറ്റവും പഴക്കം ചെന്ന മനുഷ്യരൂപിയായ പ്രമാണി ഭരദ്വാജനാണ്. വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികനായാണദ്ദേഹത്തെ പരിഗണിക്കുന്നത്. ഈ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ആറു വർഗങ്ങളായാണ് ഗണിക്കപ്പെടുന്നത്. ആയുർവേദത്തിന്റെ വിശദീകരണത്തിനനിവാര്യമായ സൈദ്ധാന്തിക നെടുംതൂണുകളാണിവ. എന്നാൽ ഭരദ്വാജൻ ചുരുക്കമായി മാത്രം പരാമർശിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പേരാണ്. അതിലേറെ പരിഗണിക്കുന്നത് ആത്രേയനെയാണ്. ഒരുപക്ഷേ പ്രകൃതിയിലെല്ലാം തന്നെ അവയുടെ തനതുസ്വഭാവം നിമിത്തം പ്രകൃതിനിയമങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നു എന്നുവിശ്വസിച്ച സ്വഭാവവാദിയായിരുന്നു എന്നതാകാം ഈ നിശ്ശബ്ദതയുടെ കാരണം. എന്നാൽ അവസാനത്തെ സമാഹർത്താവാണ് ദൃഢബലൻ. നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയ മൂന്നിലൊന്നും അദ്ദേഹം തന്നെ സൃഷ്ടിച്ചതായി പറയുന്നു. കാലാകാലങ്ങളായി രൂപംകൊണ്ട വിജ്ഞാനസമ്പത്ത് ആത്രേയൻ വ്യക്തതവരുത്തി, അഗ്നിവേശൻ ക്രമപ്പെടുത്തി, ചരകൻ സമ്പൂർണത വരുത്തി. പിൽക്കാലത്ത് സംശോധിക്കുകയും നഷ്ടപ്പെട്ടവ കൂട്ടിച്ചേർക്കുകയും ചെയ്ത് ദൃഢബലൻ അത് പൂർത്തീകരിച്ചു എന്നു വേണം കരുതാൻ. ഈ ഘട്ടമാകുമ്പോഴേക്കും മതാധികാരത്തെ പ്രീണിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമം പ്രകടമാകാൻ തുടങ്ങുന്നു. ദൃഢബലൻ ശങ്കരനെ സ്തുതിച്ചുകൊണ്ടാണാരംഭിക്കുന്നത്. എന്നാൽ മതവും ശാസ്ത്രവും കൂട്ടിക്കലർത്തൽ ദൃഢബലനു മുൻപേ ആരംഭിച്ചു എന്നും വരാം. അഷ്ടാംഗങ്ങളോടുകൂടിയ ആയുർവേദം ബ്രഹ്മാവ് വേദത്തിന്റെ ഉപാംഗമായി വെളിവാക്കിയതാണ്, അതുകൊണ്ട് വൈദ്യൻ (വേദങ്ങളുടെ സൂക്ഷിപ്പുകാരായ) പുരോഹിത താത്പര്യത്തിനനുസരിച്ച് വർത്തിക്കണം. പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ കീഴാളരാക്കാനുള്ള ഈ ശ്രമത്തോടൊപ്പം തന്നെ ചരകൻ ഇങ്ങനെയും കാണുന്നു. തന്റെ അറിവിലും സങ്കേതത്തിലുമുള്ള ആത്മവിശ്വാസത്തിലുപരി പുരോഹിതന്റെ സ്വാധീനത്താലാണ് തന്നിൽ രോഗശാന്തിക്കുള്ള വൈഭവം കുടികൊള്ളുന്നത് എന്നദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ചരകത്തിലെ നിലപാട് നിസ്സന്ദേഹമാണ്. ഭേദപ്പെടുത്താവുന്നതും അല്ലാത്തതുമെന്നതുൾപ്പെടെയുള്ള അറിവോടെ സമയത്താരംഭിച്ച ചികിത്സ വിജയത്തിലെത്തുമെന്നതുറപ്പാണ് (സാധ്യ – അസാധ്യ വിഭാഗജ്ഞഃ ജ്ഞാനപൂർവം ചികിത്സകഃ കാലേ ച ആരംഭതേ കർമ, യത് തത് സാധയതി ധ്രുവം) ഇവിടെയൊന്നും ദൈവമോ ആത്മാവോ ഭൗതികേതര ശക്തികളുടെ ഇടപെടലോ നിലനിൽക്കുന്നതായോ ആവശ്യമുള്ളതായോ ഇവർ കാണുന്നില്ല. ചരകത്തിലെ അടിസ്ഥാന നിലപാടാണിതെന്ന് ശ്രദ്ധാപൂർവമുള്ള വിലയിരുത്തലിൽ നിന്ന് വ്യക്തമാകും.

വൈദ്യത്തിന്റെ ശാസ്ത്രം

വൈദ്യത്തിന്റെ ശാസ്ത്രം ഈ കൃതികളിൽ നിന്ന് വേർതിരിച്ചെടുക്കുക ശ്രമസാധ്യം തന്നെയാണ്. ഭാരതീയ തത്വചിന്തയുടെയും മതഗ്രന്ഥങ്ങളെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഇതിഹാസങ്ങളുടെയും, വിശേഷിച്ചും ഭഗവദ്ഗീതയുടെയും ഒക്കെ അവസ്ഥപോലെത്തന്നെയാണിതും. വിവിധ ആശയഗതിക്കാർക്ക് തങ്ങളുടെ വീക്ഷണങ്ങളെ ന്യായീകരിക്കാനുതകുന്ന തികച്ചും പരസ്പരവിരുദ്ധമായ നിലപാടുകൾ ഇതിലൊക്കെ കാണാം. വൈദ്യശാസ്ത്രസംഹിതകളും ഇതിൽ നിന്നന്യമല്ല എന്നുമാത്രം. ഒരുവശത്ത് തികഞ്ഞ ശാസ്ത്രത്തിനുവേണ്ട വീക്ഷണങ്ങൾ പ്രകടിപ്പിക്കുമ്പോൾ അതേ ശ്വാസത്തിൽ തന്നെ ആത്മീയതയും ദൈവികതയും കൊണ്ടുവരുന്നതു കാണാം. പക്ഷേ പലയിടത്തും സംഹിതാകാരന്മാർ വ്യക്തമാക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നത് തങ്ങളുടെ ശാസ്ത്രവീക്ഷണവും അതിനായുള്ള ഭൗതികവാദവും പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിലുള്ള ഊന്നലാണെന്നതുകൊണ്ട് അതായിരുന്നു ആദ്യകാല ആചാര്യമതമെന്നും മറ്റാശയങ്ങൾ പലപ്പോഴായി കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ട വയാണെന്നും ആണെന്ന് ന്യായമായി ഊഹിക്കാവുന്നതാണ്. ഇത് മനസ്സിലാക്കിയാൽ മാത്രമേ ഈ ആധികാരികകൃതികൾ ചുരുളഴിക്കുന്ന ശാസ്ത്രം അനുഭവവേദ്യമാകൂ. എന്നാൽ ഇതിനുള്ള ശ്രമം കാര്യമായുണ്ടായിട്ടില്ല. ഒരുപക്ഷേ ആ ശ്രമം സ്തുത്യർഹമായി നിർവഹിക്കുന്നത് ദേബിപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായയുടെ പ്രാചീനേന്ത്യയിലെ ശാസ്ത്രവും സമൂഹവും എന്ന കൃതിയാണ്. (സയൻസ് ആൻഡ് സൊസൈറ്റി ഇൻ എൻഷ്യന്റ് ഇന്ത്യ).
ചരകൻ തന്റെ വേലയെ കുശിനിക്കാരന്റെയും കുംഭാരന്റെയും കൈവിരുതിനോടാണുപമിക്കുന്നത്.

ഇതിൽ പ്രധാനം വൈദ്യൻ തന്നെ – അഭിജ്ഞൻ, ശിക്ഷകൻ, വിശാരദൻ. പാത്രവും ഇന്ധനവും തീയും പാചകക്കാരനെന്ന പോലെയും കളിമണ്ണും ദണ്ഡും ചക്രവും കുംഭാരനെന്നപോലയുമാണ് വൈദ്യന് രോഗി, ഔഷധം, പരിചാരകൻ എന്നിവ. ഭൗതികേതരമായ ഒന്നിന്റെയും ആവശ്യമുള്ളതായി, പുരോഹിതനെന്തെങ്കിലും പങ്കുള്ളതായി ചരകൻ കാണുന്നില്ല. ഇന്ന് നമുക്ക് ലഭ്യമായ സംഹിതകളിൽ പലയിടത്തും പുരോഹിത പ്രീണനത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മസ്ഥൂലരൂപങ്ങൾ കാണാം. ഇക്കാര്യത്തിൽ സുശ്രുതം അൽപംകൂടി അടുത്തു നിൽക്കുന്നു എന്നുമാത്രം. എന്നാൽ പലയിടത്തും ശുദ്ധശാസ്ത്രം നിരപേക്ഷമായി പ്രകാശിക്കുന്നതും കാണാം. നമ്മുടെ കൈകളിലെത്തിച്ചേർന്നിട്ടുള്ള മൂലകൃതികളുടെയെല്ലാം നിഷ്‌കൃഷ്ടപഠനം നമുക്ക് കാണിച്ചുതരുന്നത് ശാസ്ത്രത്തിനകത്ത് അന്ധവിശ്വാസത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുള്ള ബോധപൂർവമായ ശ്രമങ്ങളാണ്. രോഗനിർണയത്തിലായാലും ചികിത്സയിലായാലും സൈദ്ധാന്തിക വിശദീകരണങ്ങളിലായാലും ഒക്കെ ഇത് ഏറെ പ്രചുരമായിത്തന്നെ കാണാം.

ഭാരതീയ വൈദ്യശാസ്ത്രം ഉയർത്തുന്ന എക്കാലത്തും പ്രസക്തമായ ചോദ്യമാണ് പ്രകൃതിദ്രവ്യവും മനുഷ്യശരീരദ്രവ്യവുമായുള്ള ബന്ധം. പ്രകൃതിയിലെ വിവിധ വസ്തുക്കളായി രൂപംപ്രാപിക്കുന്ന ദ്രവ്യവും ജീവികളിലെ, വിശേഷിച്ചും മനുഷ്യരിലെ ദ്രവ്യവും. പ്രത്യക്ഷ നിരീക്ഷണം വഴിയുള്ള അതിബൃഹത്തായ ഒരു ജ്ഞാനസഞ്ചയമാണ് ഇതുസംബന്ധിച്ച് പ്രാചീനഭിഷഗ്വരന്മാർ നടത്തിയിട്ടുള്ളത്.

ആഹാരപാനീയങ്ങളായി മനുഷ്യർ അകത്താക്കുന്ന വസ്തുക്കൾ ശരീരത്തിലുണ്ടാക്കുന്ന പ്രഭാവങ്ങളെ നീണ്ടകാലം നിരീക്ഷിച്ചതിൽ നിന്നുണ്ടായതാണീ അനുഭവസമ്പത്ത്. തീർച്ചയായും അവർക്കു നിരീക്ഷിക്കാൻ സഹായകമായത് അവരുടെ നഗ്നനേത്രങ്ങൾ മാത്രമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ നിരീക്ഷണങ്ങൾ പ്രാഗ്‌രൂപത്തിലുള്ളവയായിരുന്നു. ഇവിടെ സവിശേഷ പരിശോധനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കേണ്ടത് ഈ അറിവുകളുടെ പാകപ്പെടുത്തലിനായവർ ഉപയോഗിച്ച ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായ ഉപകരണങ്ങളും സമീപനങ്ങളുമാണ്. ആഹരിക്കുക എന്ന ലഘുവായ ഒരു പ്രക്രിയയിലൂടെ അവർ കണ്ടത് പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള ഇടപെടലിന്റെ സൈദ്ധാന്തികാടിത്തറയാണ്. വൈദ്യന്മാർ എന്ന നിലയ്ക്ക് അവർക്ക് താൽപര്യമുണ്ടായിരുന്നതാകട്ടെ മനുഷ്യന്റെ ഭൗതികസ്വാസ്ഥ്യം സംബന്ധിച്ചു മാത്രവും. മനുഷ്യനുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതെല്ലാം തന്നെ, രോഗം അരോഗം, വളർച്ച വിനാശം, എന്തിനേറെ ജീവൻ എന്ന (പ്രാണൻ എന്നവർ വിശേഷിപ്പിച്ച) പ്രതിഭാസം പോലും ദ്രവ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ കാണാനാണവർ ഉദ്യമിച്ചത്. തങ്ങളുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളുടെ പ്രാകൃതാവസ്ഥയിലും കണ്ടെത്തിയവയെ സൈദ്ധാന്തികമായി വിശദീകരിക്കാൻ അവർ ശ്രമിച്ചു. ഇന്നത്തെ നിലയ്ക്കുനോക്കുമ്പോൾ ഒട്ടേറെ പരിമിതികളുള്ളവയാണെങ്കിലും അതിന്റെ ഭൗതികവാദപരമായ അടിത്തറ കാണാതിരുന്നുകൂടാ. അങ്ങനെ ഇന്ത്യൻ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിത്തറ ഉറപ്പിച്ചവരായിരുന്നു വൈദ്യശാസ്ത്രാചാര്യന്മാർ എന്നുവരുന്നു. ഭൗതികവസ്തുക്കളുടെ പരിണാമവും അവയ്ക്കാധാരമായ നിയമങ്ങളും ജ്ഞേയമാണെന്നും അതിൽ ദുരൂഹമോ അലൗകികമോ ആയ ഒന്നുമില്ലെന്നും അവർ കണ്ടെത്തി. ചിന്താപദ്ധതികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രകൃതിശക്തികളെ ഭയഭക്തികളോടെ കണ്ട് ആരാധിച്ചിരുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തിൽനിന്നും പ്രകടമായ ഒരു വഴിത്തിരിവായിരുന്നു ഇത്. ഇതു പ്രാചീന ഇന്ത്യൻ ശാസ്ത്രത്തിനും തത്വചിന്തയ്ക്കും വേറിട്ടൊരു മുഖം നൽകി എന്ന് പറയാതിരിക്കാനാവില്ല.

തത്വചിന്താസന്ദർഭങ്ങൾ വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിൽ

മനുഷ്യനും പുരുഷനും

ആശയവാദികൾ നിരന്തരം അന്വേഷിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ഒന്നാണ് ആത്മാവും അതിന്റെ ദുരൂഹതകളും. ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്തയിൽ പലപ്പോഴും ഈ അർഥത്തിലുപയോഗിച്ചുവന്ന ഒന്നാണ്. ‘പുരുഷൻ’. നാശമില്ലാത്തത് ഇതൊന്നുമാത്രാണ് എന്നതായിരുന്നു തത്വചിന്തകരുടെയും നിയമജ്ഞരുടെയും മതം (ഭഗീ, മനു) എന്നാൽ വൈദ്യന്മാർ ഈ പദം മറ്റൊരർഥത്തിലാണുപയോഗിക്കുന്നത്. പുരുഷനെ സംബന്ധിക്കുന്നതെല്ലാം തന്നെ ശരീരത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരിക്കുന്നു. ശരീരമൂലം ച പുരുഷ ഭവതി (ച സം). സുശ്രുതസംഹിതയിലെത്തുമ്പോൾ ഇതു കൂടുതൽ വിശദമാകുന്നു – പുരുഷൻ എന്നത് ശരീരത്തിന്റെ ഭാഗമായ ത്വക്, മാംസം, അസ്ഥി, സിര, നാഡി തുടങ്ങിയവയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. (തത്ര പുരുഷാഗ്രഹണാത് തത്‌സംഭവ ദ്രവ്യസമൂഹ ഭൂതാദി രുക്തഃ തത് അംഗപ്രത്യംഗ ത്വക് മാംസാസ്ഥിസിരാസ്‌നായു പ്രഭൃതയഃ). ഈ വീക്ഷണമാകട്ടെ ഏറെ നിയമജ്ഞരും മതനിന്ദയെന്നാക്ഷേപിച്ചിരുന്ന ഭൗതികവാദികളായ ലോകായതന്മാരുടെ വീക്ഷണത്തോട് അപകടകരമാം വണ്ണം സമീപസ്ഥവുമായിരുന്നു. ഏറെ സ്വാധീനം പുലർത്തിയിരുന്ന ആത്മീയവാദത്തോട് സന്ധിചെയ്യുന്ന മറ്റൊരു പരാമർശവും ഇതേ അധ്യായത്തിൽത്തന്നെ കാണാം. ഇവിടെ പുരുഷൻ എന്നത് പഞ്ചഭൂതാത്മകമായിരിക്കുന്നതുപോലെ ആത്മാവിനെ ഉൾ ക്കൊള്ളുന്നതുമായി ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. (അസ്മിൻ ശാസ്‌ത്രേ പഞ്ചമഹാഭൂതഃശരീരി മവായഃ പുരുഷ ഇതി ഉച്യതേ – സു.സം) മറ്റൊരിടത്ത് ഈ മുൻകരുതൽ കാറ്റിൽപ്പറത്തിയുള്ള വിശദീകരണം തലപൊക്കുന്നു. പുരുഷൻ രസത്തിന്റെ ഉൽപന്നമെന്ന നിലയ്ക്ക് അതിന്റെ (രസത്തിന്റെ) സംരക്ഷണം സവിശേഷ ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നു. (രസജം പുരുഷം വിദ്യാത്‌രസം രക്ഷേത് പ്രയത്‌നതഃ) രസം എന്താണെന്ന് പിന്നീട് വിശദീകരിക്കുന്നു. പഞ്ചഭൂതങ്ങളാൽ നിർമിതമായ ആഹാരം അഗ്നിയുടെ സഹായത്തോടെ അതിന്റെ സത്തായി മാറുന്നതാണ് രസം (തത്ര പാഞ്ചഭൗതികസ്യ ആഹാരസ്യ സമ്യക് പരിണതസ്യ യഃ തേജോഭൂതഃ സാരഃ പരമസൂക്ഷ്മഃ സ രസ ഇതി ഉച്യതേ – സു.സം) സദാ ചലിക്കുന്നത് എന്ന അർഥം വരുന്ന രസ ധാതുവിൽനിന്നുണ്ടായതാണ് രസം. അതായത് ശരീരത്തിൽ എപ്പോഴും ചരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സത്തയാണ് രസം. ഇതിൽ നിന്നനുക്രമമായി രക്തം, മാംസം, മേദസ് (ഫാറ്റ്) അസ്ഥി, മജ്ജ, ശുക്ലം എന്നിവ രൂപംകൊള്ളുന്നു.

മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും

പഞ്ചഭൂതാധിഷ്ഠിതമായ ഈ രസസങ്കല്പം മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന ലോകവീക്ഷണത്തിലേക്കാണ് അനിവാര്യമായും വൈദ്യന്മാരെ എത്തിക്കുന്നത്. സ്ഥൂലപ്രപഞ്ചത്തിലെ ഒരു സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചം മാത്രമാണ് മനുഷ്യശരീരം (microcosm) ഏകം അയം ലോകസമ്മിതഃ പുരുഷ – പുരുഷൻ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഒരു സംഗ്രഹം മാത്രമത്രേ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ലോകത്തെ, പ്രകൃതിയെ നിരീക്ഷിക്കുന്നതിലൂടെയും മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെയും മാത്രമേ ശരീരത്തെ അറിയാനാകൂ. എന്നാൽ പിൽക്കാല ഇന്ത്യൻ വൈദ്യത്തിനും ശാസ്ത്രത്തിനു പൊതുവേയും വലിയ സംഭാവന നൽകിയ ഈ പ്രാഗ്‌രൂപ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണം കൂടുതൽ തേച്ചുമിനുക്കിയെടുത്ത് അതിന് മിഴിവും പ്രായോഗികതയും പ്രദാനം ചെയ്തവരാണവർ എന്നുമാത്രം. ഈ വീക്ഷണം ഫിലിയോസാത് സൂചിപ്പിക്കുന്നപോലെ ആര്യന്മാർക്ക് മുൻപേയുണ്ടായിരുന്ന ഇന്തോ ഇറാനിയൻ കാലത്തു തന്നെ നിലനിന്നിരുന്നു എന്നുകരുതാൻ വേണ്ട ന്യായങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ ആര്യന്മാർക്ക് ഇന്ത്യയിലേക്കുകൊണ്ടുവരാൻ തക്കവണ്ണം വികസിച്ച ഒരു വൈദ്യശാസ്ത്രസമ്പ്രദായം അക്കാലത്തുണ്ടായിരുന്നില്ല. ഈ ആശയത്തിന്റെ പ്രാഗ്‌രൂപമാണ് ഋഗ്വേദത്തിലെ ഋതം. എന്നാൽ ഇതും പിൽക്കാല വേദസാഹിത്യമാകുമ്പോഴേക്കും അതേപടി നിലനിൽക്കുന്നില്ല. പിൽക്കാല ഋഗ്വേദകാരിലൊരാളായ കൗത്സൻ വിലപിക്കുന്നപോലെ പഴയ ഋതം എങ്ങുപോയി, ആ ഋതം വീണ്ടുമുണ്ടാകട്ടെ (ക്വ ഋതം പൂർവ്യം ഗതം, നവ്യ ജായതാം ഋതം). പക്ഷേ യജുസ്സാമാഥർവവേദങ്ങളിലോ തുടർന്നുണ്ടായ ബ്രാഹ്മണ ഉപനിഷത്തുകളിലോ ഈ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണം കൂടുതൽ പുഷ്ടിപ്രാപിക്കുന്നില്ല; പലപ്പോഴും സൂക്ഷ്മാംശത്തിൽ മാത്രമേ അത് കാണാനാകൂ. അന്തർമുഖത്വത്തിലേക്ക് വഴുതിവീഴുന്ന ഇക്കാലത്തെ ചിന്താപദ്ധതികളിൽ ‘പുരുഷനി’ലുള്ള താൽപര്യം ശാശ്വതമായ ആത്മാവിന്റെ താൽക്കാലിക ഇരിപ്പിടം എന്ന നിലയ്ക്കുമാത്രമായി മാറുന്നു. പ്രകൃതിയിലോ മനുഷ്യനിലോ താൽപര്യം പ്രകടിപ്പിക്കാത്ത ഈ സൈദ്ധാന്തിക പരിസ്ഥിതി രണ്ടിനേയും മനസ്സിലാക്കുന്നതിനോ അവയെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന നിയമങ്ങൾ കണ്ടെത്തുന്നതിനോ സഹായിച്ചില്ല എന്നുപറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. എന്നാൽ മറ്റൊരുരൂപത്തിൽ ഇതു തന്ത്രത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നതായി കാണാം. ശരീരത്തിന്റെ ആന്തരികധർമങ്ങളെ അറിയുകയും നിയന്ത്രിക്കുകയും വഴി പ്രകൃതിപ്രതിഭാസങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കാമെന്ന തലതിരിഞ്ഞ രൂപത്തിലാണിത് അവരിലെത്തിയതും നിലനിന്നതും എന്നുമാത്രം.

മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും – വൈദ്യവീക്ഷണം

പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള എല്ലാംതന്നെ ശരീരത്തിലുമുണ്ടെന്ന ഈ താന്ത്രിക വീക്ഷണം (ബ്രഹ്മാണ്ഡേ യേ ഗുണാഃ സന്തി തേ തിഷ്ടന്തി കളേബരേ) ഇതാണവരുടെ ദേഹതത്വം. എന്നാൽ ഇതിനെ കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കുന്നതാണ് വൈദ്യശാസ്ത്രസമീപനം. പ്രകൃതിയിൽ പ്രത്യക്ഷമായതെല്ലാം തന്നെ മനുഷ്യരിലുണ്ട്, മനുഷ്യരിലുള്ളതെല്ലാം പ്രകൃതിയിലും. അങ്ങനെയാണ് ബുധജനം രണ്ടിനേയും കാണേണ്ടത് (ച. സം) ഗർഭസ്ഥശിശുവിന്റെ കാര്യത്തിൽ ചരകൻ വിശദീകരിക്കുന്നു – ഗർഭസ്ഥശിശുവിനും അമ്മയിൽനിന്നുകിട്ടുന്നത് പരിണാമവിധേയമായ ദ്രവ്യമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. (മാതൃജാതായാഃ അപി അസ്യ മഹാഭൂത വികാരഃ) ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പിൽക്കാല വളർച്ചയ്ക്കനിവാര്യമായ ഒരു ആശയത്തിന്റെ ബീജാവാപമാണ് അന്നത്തെ പരിമിതികൾക്കകത്തുനിന്നുകൊണ്ടവർ ചെയ്യുന്നത്. ഇതിന്റെ സ്വാഭാവിക പരിണതി വൈദ്യത്തിന് പ്രസക്തമല്ലാത്ത ഒന്നും തന്നെ പ്രകൃതിയിലില്ലെന്ന അടുത്ത നിഗമനത്തിലാണ് (ന അനൗഷധം ജഗതി കിഞ്ചിത് ദ്രവ്യം ഉപലഭ്യതേ) ബുദ്ധിമാനായ ഭിഷഗ്വരന്റെ ഗുരുവാണ് ലോകം മുഴുവൻ, വിഡ്ഢിയുടെ ശത്രുവും. (കൃത്സ്‌നാ ഹി ലോക ബുദ്ധിമതാം ആചാര്യഃ ശത്രുഃ ച അബുദ്ധിമതാം)

ദ്രവ്യപരിണാമം

ഇനി എങ്ങനെയാണ് ആദ്യകാല വൈദ്യശാസ്ത്രജ്ഞർ ഈ പൊതു നിയമം ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നതിലെത്തിയതെന്നു നോക്കാം. ആഹാരപാനീയങ്ങളായും ഔഷധങ്ങളായും മനുഷ്യർ അകത്താക്കുന്ന നിരവധി വസ്തുക്കളുടെ വിവിധ ഗുണങ്ങളും അവ ശരീരത്തിലുണ്ടാക്കുന്ന പ്രഭാവങ്ങളും ആഴത്തിൽ നിരീക്ഷിച്ചും മറ്റുള്ളവരോടന്വേഷിച്ചുമാണവർ ഈ നിഗമനങ്ങൾക്ക് രൂപംകൊടുക്കുന്നത്. ദ്രവ്യങ്ങൾക്ക് അവയുടെ ഗുണമെങ്ങനെയുണ്ടാകുന്നു എന്ന വിശദമായ സൈദ്ധാന്തിക ചർച്ചകളും ഇവർ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ശരീരത്തെ എല്ലാ സാഹചര്യങ്ങളിലും പൂർണമായി അറിയുന്ന ആൾക്കുമാത്രമേ ആയുർവേദം അറിയാമെന്നു പറയാനാവൂ എന്നാണ് ചരകന്റെ മതം. (ശരീരം സർവഥാ സർവം സർവദാ വേദ യോ ഭിഷക്, ആയുർവേദം സഃ കാർത്സ്‌ന്യേന വേദ ലോകസുഖപ്രദം) അതുപോലെത്തന്നെയാണവരുടെ ശരീരം യഥാർഥത്തിൽ ഭക്ഷണപാനീയജന്യമാണെന്ന സിദ്ധാന്തവും – ദേഹോ ഹി ആഹാരസംഭവഃ) മാത്രമല്ല ശരീരമെന്നത് പരിണാമാത്മകമായ പഞ്ചഭൂതങ്ങൾ തന്നെയാണ്, ചേതനയുടെ ഇരിപ്പിടമായി മാറുന്ന ഒരു സമ്പൂർണ മാറ്റം! (ശരീരം നാമ ചേതനാധിഷ്ഠാനഭൂതം പഞ്ചമഹാഭൂതവികാരസമുദായാത്മകം) സുശ്രുതവും മറിച്ചല്ല ചിന്തിക്കുന്നത്. ശരീരം പഞ്ചഭൂതസൃഷ്ടമാണ്, ആഹാരവും പൂർണമായ വികാരത്തോടെ ഈ ഭൂതങ്ങൾ ശരീരത്തിന്റെ ഭാഗമായ ഭൂതങ്ങളിൽ പ്രവേശിക്കുകയും അതിന്റെ ഭാഗമാകുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ ആഹാരം പോഷകപരമായ (പ്രസാദ)രസമായും വിസർജ്യമായ മലം അല്ലെങ്കിൽ കിട്ടമായും പരിണമിക്കുന്നു. പ്രസാദത്തിൽ നിന്നും രസം, രക്തം, പേശി, മേദസ്, മജ്ജ, ശുക്ലം മുതലായവയും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളും സന്ധികൾ സ്‌നായുകൾ മുതലായവയുമുണ്ടാകുന്നു. പ്രസാദവും മലവും തമ്മിലുള്ള സമ്യക്കായ സംതുലനം ആരോഗ്യത്തിലും അതിന്റെ തകരാറുകൾ രോഗത്തിലും ശരീരത്തെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നു (ഏവം രസ മലൗ സ്വപ്രമാണ അവസ്ഥിതൗ ആശ്രയസ്യ സമധാതോർധാതു സാമ്യം അനുവർത്ത യതഃ – ച.സം.സൂ.XXVIII-4). തെറ്റായ ആഹാരവും മറ്റും മൂലമുണ്ടാകുന്ന ഈ വിപരീതാവസ്ഥകളെ പുനസ്ഥാപിക്കുകയാണ് വൈദ്യന് ചെയ്യാനുള്ളത്. മലധാതുക്കളിലുണ്ടാകുന്ന അസന്തുലനം ഒന്നിന്റെ കൂടുതലോ മറ്റൊന്നിന്റെ കുറവോ ഉണ്ടാക്കുന്നു. ഉഷ്ണം ശീതം മുതലായ വിപരീത ഗുണങ്ങളോടുകൂടിയ ആഹാരമോ ഔഷധമോ നൽകി ഇത് പൂർവസ്ഥിതിയിലാക്കുകയാണ് വൈദ്യധർമം.

ജീവൻ എന്ന സങ്കല്പം

ഭക്ഷണം പരിണമിക്കുന്നതാണ് ജീവൻതന്നെ. ലോകം മുഴുവനായും ഭക്ഷണത്തിന്റെ പിറകേ പോകുന്നു. മനുഷ്യന്റെ നിറവും സൗന്ദര്യവും ശബ്ദസൗകുമാര്യവും സാമർഥ്യവും സന്തുഷ്ടിയും ബുദ്ധിയും വളർച്ചയും ജീവൻതന്നെയും ഭക്ഷണത്തിൽനിന്നുമാത്രം ഉണ്ടാകുന്നതാണ്. (പ്രാണാഃ പ്രാണഭൃതാം അന്നമന്നം ലോകോഭിധാവതി/വർണ പ്രസാദസൗസ്വര്യം ജീവിതം പ്രതിഭാ സുഖം/തുഷ്ടി പുഷ്ടി ബലം മേധാ (ച.സം.സൂത്ര.XXVII 349-50) സർവം അന്നേ പ്രതിഷ്ഠിതം) പ്രാണൻ അഥവാ ജീവൻ എന്ന പ്രതിഭാസത്തെപ്പറ്റിയാണ് ഉപനിഷത് ചിന്തകർ ഏറെ ആശയവാദങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നതെങ്കിൽ വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന് അതിനെക്കുറിച്ചു പറയാനുള്ളതിതാണ്: ആഹാരത്തിന്റെ പരിണതരൂപമാണ് പ്രാണൻ – പ്രാണാഃ പ്രാണഭൃതാം അന്നം. ഈ സമീപനത്തിന് അടിവരയിട്ടുകൊണ്ടവർ പറയുന്നു, എല്ലാ ജീവികളിലും ഇഷ്ടപ്പെട്ട വർണവും രുചിയും മണവുമുള്ള ആഹാരപാനീയങ്ങൾ വഴിയാണ് ജീവൻ രൂപംകൊള്ളുന്നതും നിലനിൽക്കുന്നതും. ഇതാകട്ടെ വിദഗ്ധരാൽ നേരിട്ടു ബോധ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതുമാണ് (ഇഷ്ടവർണ ഗന്ധരസസ്പർശം വിധി വിഹിതം അന്നപാനം പ്രാണിനാം പ്രാണിസംജ്ഞകാനാം പ്രാണം ആചക്ഷതേ കുശലാഃ, പ്രത്യക്ഷ ഫലദർശനാത്ഃ)(ച.സം.സൂ.XXVII-1.)

അനുഭവജ്ഞാനം

ഇവിടെ കാണുന്ന പ്രത്യക്ഷ ഫലദർശനം എന്ന പ്രയോഗം സവിശേഷ ശ്രദ്ധയാകർഷിക്കുന്നതാണ്. നേരിട്ടുള്ള നിരീക്ഷണത്തിന് ഇന്ത്യൻ വൈദ്യശാസ്ത്രം കല്പിച്ചിരുന്ന സവിശേഷ പ്രാധാന്യമാണ് കാണിക്കുന്നത്. ചരകം: എല്ലാ തെളിവുകളിലും വച്ച് ഏറ്റവും ആശ്രയിക്കാവുന്നത് നേരിട്ടുള്ള നിരീക്ഷണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്നതാണ്. യുദ്ധത്തിൽ വ്യാപൃതരായിരിക്കുന്നവരിൽ അങ്ങനെയല്ലാത്തവരുടേതിൽ നിന്നും ആയുസ്സ് വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുന്നപോലെ രോഗചികിത്സക്ക് വിധേയരായിരിക്കുന്നവരുടേയും അല്ലാത്തവരുടേയും ആയുർ ദൈർഘ്യം വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അത് വിഷപാനം ചെയ്യുന്നവരിൽ നിന്നും അല്ലാത്തവരിൽ നിന്നുമെന്നപോലെയും വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധാപൂർവം സൂക്ഷിച്ചുവച്ചിരിക്കുന്ന ഒരു പൂപ്പാത്രവും എന്നും വെള്ളം കോരി തേഞ്ഞുപോയ ഒരു കുടംപോലെയും വിഭിന്നമായിരിക്കുന്നു. ചിട്ടയും പരിചരണവും ദീർഘായുസ്സും മറിച്ചുള്ളത് മരണവും വേഗത്തിലാക്കുന്നു എന്നുചുരുക്കം. ചില ആഹാരങ്ങളും ജീവിതശൈലിയും ആരോഗ്യത്തിലേക്കെന്നപോലെ ചിലത് അനാരോഗ്യത്തിലേക്കും നയിക്കും. എല്ലാത്തിലുമുള്ള നിയന്ത്രണങ്ങളും സ്വാഭാവിക ചോദനകളെ തടയാത്തതുമായ ഒരു ജീവിതം ആരോഗ്യപ്രദമായിരിക്കും. ഇതെല്ലാം ഞങ്ങൾ നേരിട്ടു ബോധ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്ന നിലയ്ക്ക് നിർദേശിക്കുന്നതാണ്. (സമ്യക് ഉപദിശാമഃ സമ്യക് പശ്യാമഃ ച ഇതി – ച സം) ഈ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിലുള്ള ഊന്നൽ ഇക്കാലമായപ്പോഴേക്കും ശക്തമായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്ന അന്തർദൃക്കുകളായ ഉപനിഷത് തത്വജ്ഞർ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ആത്മനിഷ്ഠമായ പരോക്ഷജ്ഞാനത്തിൽ നിന്നും നേർ വിപരീതമാണെന്നു കാണാൻ പ്രയാസമില്ല. ”പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനം കേവലം നാമമാത്രവും നിയതവുമാണ്, ബ്രഹ്മജ്ഞാനം ശ്രേഷ്ഠവും അനന്തവുമത്രേ’ മണ്ഡുകോപനിഷത് ജ്ഞാനത്തെ പരം അപരം എന്നിങ്ങനെ രണ്ടായി തിരിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മജ്ഞാനം (പരാവിദ്യാ) അനുഭവജ്ഞാനം (അപരാവിദ്യ) ഇവിടെ അനുഭവജ്ഞാനം അവിദ്യയുമാണ് (ഹിരിയണ്ണ).
എന്നാൽ വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷ നിരീക്ഷണലബ്ധമായ അറിവിന്മേലുള്ള ഊന്നൽ നിസ്സന്ദേഹമാണ്. ”അഭിജ്ഞനായ ഭിഷഗ്വരൻ ഒരൗഷധത്തിന്റെ ഫലദായകത്വം വിലയിരുത്താൻ തർക്കവും യുക്തിയുമല്ല അവലംബിക്കേണ്ടത്, അനുഭവജ്ഞാനത്തെയാണ്. അത്യന്തം ബൃഹത്തായ ഒരു ജ്ഞാനസമ്പത്താണ് ആയുർവേദം പ്രകൃതിയിലുള്ള നിഷ്‌കൃഷ്ടനിരീക്ഷണം വഴി സമാഹരിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഔഷധരൂപത്തിലുപയോഗിക്കാനുള്ള വസ്തുക്കളെക്കുറിച്ചും രോഗലക്ഷണങ്ങളെക്കുറിച്ചും ഇതനിവാര്യമാക്കുന്ന ശരീരശാസ്ത്രപരിശോധനയുടെ (ഡിസ്സക്ഷൻ) ഫലവുമൊക്കെ ഇതിൽപ്പെടും. ഗർഭശാസ്ത്രം (എംബ്രിയോളജി) ദഹനപ്രക്രിയ, രക്തചംക്രമണം, ശ്വാസോച്ഛ്വാസം, ഔഷധ ശാസ്ത്രം, രോഗനിദാനശാസ്ത്രം ഒക്കെ ഈ അറിവിന്റെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നു പറയാം. ഭക്ഷണം,

ഏതാണ്ട് അറുനൂറിനും എഴുനൂറിനും ഇടയ്ക്കു സസ്യങ്ങളാണ് ആയുർവേദ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെല്ലാമായി പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. കേവലം സസ്യങ്ങളെ പരാമർശിക്കുകയല്ല, ശരീരത്തിലെന്തെങ്കിലും പ്രഭാവമുണ്ടാക്കാൻ കഴിയുന്ന അവയുടെ ഭാഗങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള വിശദീകരണമാണധികവും. ചരകസംഹിതയിൽ മാത്രമായി നൂറ്റി അറുപത്തഞ്ച് ജന്തുക്കളെപ്പറ്റിയും ഔഷധമായുപയോഗിക്കാവുന്ന അവയുടെ ഉൽപന്നങ്ങളെപ്പറ്റിയുമുള്ള വിശദീകരണങ്ങളുണ്ട്. ആയുർവേദ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെല്ലാമായി അറുപത്തിനാലുതരം ഖനിജധാതുക്കളും (മിനറൽ) വിശദമായി ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ഗർഭശാസ്ത്രം

ഭ്രൂണം രൂപപ്പെടുന്നതിന്റെ ആൺപെൺ സംഭാവനയും ഒരു മാംസപിണ്ഡമെന്ന അവസ്ഥയിൽനിന്ന് അവയവങ്ങൾ രൂപംകൊള്ളുന്നതുമൊക്കെ ചരകം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. അപൂർണമെങ്കിലും ഇതെല്ലാം തികച്ചും സാങ്കല്പികമായിരുന്നില്ലെന്ന് വിചാരിക്കാനുള്ള ന്യായങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ ആൺപെൺ വ്യത്യാസം പിന്നീടുമാത്രം സംഭവിക്കുന്നതാണെന്ന ധാരണയും അതുകൊണ്ട് അന്തർവത്‌നിയായ സ്ത്രീയെ പുരസ്‌കരിച്ചു നടത്തുന്ന സവിശേഷ ചടങ്ങുകൾ പുരുഷപ്രജയുടെ ജനനത്തെ സഹായിക്കുമെന്ന നിലപാടും കാണാം.

ശരീരപ്രക്രിയാപഠനങ്ങൾ

ദഹനം – കഴിക്കുന്ന ആഹാരം ആമാശയത്തിലെ അഗ്നിമൂലം ദഹിക്കുന്നതും അത് തുടർന്ന് പക്വാശയത്തിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുന്നതും അതിൽ നിന്നും രസവും മലവുമുണ്ടാകുന്നതുമൊക്കെ നിരീക്ഷണവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ആഹാരമാണ് ശരീരത്തിന്റെ നിലനിൽപ്പിനുറവിടമെന്നും നിർദേശിക്കുന്നു. അതുപോലെത്തന്നെ രക്തം ഹൃദയത്തിൽ നിന്നും ധമനികൾ വഴി ശരീരത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിലെത്തുന്നതും ഇക്കാലത്തറിയാമായിരുന്നു. രക്തം എല്ലായ്‌പ്പോഴും ഉപയോഗിച്ചുതീരുന്നില്ല. മറിച്ച് പുനർചംക്രമണത്തിന് വിധേയമാകുകയാണെന്നു പരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ വില്യം ഹാർവി സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത രക്തചംക്രമണവ്യവസ്ഥയുമായി ഇതിനെ താരതമ്യം ചെയ്യാനാവില്ലെങ്കിലും അന്നത്തെനിലയ്ക്ക് ഇതും വിലപ്പെട്ട സംഭാവന തന്നെയായിരുന്നു. ഹൃദയത്തെപ്പോലെ ശ്വാസകോശത്തെപ്പറ്റിയും ചരകനറിയാമായിരുന്നു. എന്നാൽ ശ്വസനപ്രക്രിയയിൽ അതിന്റെ പങ്ക് അറിയാമായിരുന്നു എന്നു കരുതാനാവില്ല. തലച്ചോറിനെപ്പറ്റിയും മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നെങ്കിലും അതിനെ ബോധം, മനസ്സ് അപസ്മാരരോഗങ്ങൾ ഇവയുടെ ഇരിപ്പിടമെന്നനിലയ്ക്ക് ബന്ധിപ്പിച്ചതായിക്കാണുന്നില്ല.

രോഗനിർണയത്തിന്റെ ഉപാധികൾ

അനുഭവജ്ഞാനത്തിന്റെ മറ്റൊരുവഴി രോഗിയെ വിശദമായി നിരീക്ഷിയ്ക്കുകയും രോഗചരിത്രം ചോദിച്ചറിഞ്ഞും നടത്തുന്ന രോഗനിർണയമാണ്. ആധികാരികമായ രോഗചരിത്രം (ആപ്‌തോപദേശം) പ്രത്യക്ഷ നിരീക്ഷണം, അനുമാനം എന്നിവയാണ് രോഗനിർണയോപാധികളായി ചരകസംഹിത കാണുന്നത്.
അതുപോലെത്തന്നെ വൈദ്യശാസ്ത്രം പ്രധാനമായിക്കാണുന്ന ഒന്നാണ് ശരീരത്തിന്റെ ആന്തരാവയവ പരിശോധന. ശസ്ത്രക്രിയാവിദ്യ കൂടുതലായി ചർച്ചചെയ്യുന്ന സുശ്രുതത്തിലാണിതിനു കൂടുതൽ ഊന്നൽ എന്നുപറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. പിൽക്കാലത്ത് പാശ്ചാത്യ വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിൽ വളർന്നുവന്ന രൂപത്തിലല്ലെങ്കിലും ശരീരത്തിന്റെ ആന്തരാവയവങ്ങളെപ്പറ്റി പഠിക്കുന്നതിന്റെ പ്രാധാന്യവും അതിനായുള്ള മാർഗങ്ങളും വിശദമായിത്തന്നെ ചർച്ചയ്ക്കുവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. വിവിധ ശസ്ത്രക്രിയാസങ്കേതങ്ങൾ പരിശീലിക്കുന്നതിനായി പല രൂപത്തിലുമുള്ള ഡമ്മികളുടെ ഉപയോഗവും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

ചികിത്സയുടെ സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും

വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ വീക്ഷണപ്രകാരം സർവചരാചരങ്ങളും ദ്രവ്യനിർമിതവും നിരന്തര പരിണാമത്തിനുവിധേയവുമാണ്. അവരെ സംബന്ധിച്ചു പ്രകൃതിജ്ഞാനം ആത്യന്തികമായി സമൂഹശ്രേയസ്സിനുള്ള ഉപാധിമാത്രം. ഇവിടെ മോക്ഷത്തിനായുള്ള ആത്മജ്ഞാനമോ ആത്മനിർവൃതിയ്ക്കായുള്ള അന്തർവീക്ഷണമോ അല്ല പ്രസക്തമായവർക്കനുഭവപ്പെടുന്നത്. ”ആയുർവേദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം അരോഗരുടെ സ്വാസ്ഥ്യം നിലനിർത്തുകയും രോഗികളെ രോഗത്തിൽ നിന്നു മോചിപ്പിച്ച് അവർക്കു സുഖവും സന്തോഷവും പ്രദാനം ചെയ്യുക എന്നതു മാണ്.” (ച.സം.സൂ-30/26 പ്രയോജനം ച അസ്യ സ്വസ്ഥസ്യ സ്വാസ്ഥ്യരക്ഷണം ആതുരസ്യ വികാരപ്രശമനം ച) ആഹാര പാനീയങ്ങളും പരിസ്ഥിതിയും കാലാവസ്ഥാഭേദങ്ങളുമൊക്കെ രോഗാരോഗാവസ്ഥകൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്ന സൈദ്ധാന്തിക വിശദീകരണത്തിനാണടുത്ത ശ്രമം. ആയുർവേദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സങ്കല്പനങ്ങളായ പ്രകൃതി ത്രിദോഷങ്ങൾ എന്നിവ ചർച്ചചെയ്യുന്നത് ഇവിടെ അത്ര പ്രസക്തമെന്നു തോന്നുന്നില്ല.

ചുരുക്കത്തിൽ ഇവിടെ ലക്ഷ്യംവയ്ക്കുന്നതിതാണ്. ചികിത്സകന്റെ ശരീരത്തിന്റെ അസന്തുലനങ്ങളെ തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരിക. (കാര്യം ധാതുസാമ്യം ഇഹ ഉച്യതേ/ ധാതു സാമ്യ ക്രിയാ ച ഉക്താ തന്ത്രസ്യ അസ്യ പ്രയോജനം-ച.സം.സൂ. അധ്യായം II/53.) ചികിത്സകൊണ്ടർഥമാക്കുന്നത് ശരീരധാതുക്കളെ പൂർവസ്ഥിതിയിലാക്കുകയെന്നതാണ് വൈദ്യധർമം. ശരീരധാതുക്കളുടെ സന്തുലനം പോകാതെ നോക്കുകയോ നഷ്ടപ്പെട്ട സന്തുലനം തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരികയോ ആണ്. ഇതു സാധിക്കുന്നതാകട്ടെ ഈ സന്തുലനം തകരാറിലാക്കുന്ന വസ്തുക്കൾ ഒഴിവാക്കിയും പൂർവസ്ഥിതിയിലാക്കുന്ന വസ്തുക്കൾ കൂടുതലായി ഭക്ഷിച്ചുമാണ്. ”… ഇങ്ങനെ ഞങ്ങൾ പ്രയോഗിക്കുന്ന ഔഷധങ്ങൾ അതിന്റെ എല്ലാ മഹിമയും പ്രകടിതമാക്കുന്നു” (ച.സം) കാലദേശങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു ഉചിതമായ ഔഷധം തെരഞ്ഞെടുത്തു പ്രയോഗിക്കുന്നതുവഴി ഭേദപ്പെടുത്താവുന്ന രോഗങ്ങൾ ഭേദപ്പെടുത്തുന്നു. ഇക്കാര്യങ്ങൾ ഇവിടെ ഇത്രയും വിശദീകരിച്ചത് രോഗങ്ങളുടെയും അവയുടെ ചികിത്സാ സംവിധാനങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനം തികച്ചും ഭൗതിക ഉപകരണങ്ങൾ മാത്രമാണെന്ന ശാസ്ത്രീയനിലപാടുകളാണ് വളർന്നു വന്ന ഉപനിഷത് ആത്മീയവാദത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പ്പോലും വൈദ്യന്മാർ എടുക്കുന്നത് എന്നുകാണിക്കാനാണ്.

ഇക്കാര്യങ്ങൾ കൂടുതൽ വിശദീകരിക്കാനായി അവർ രോഗങ്ങളുടെ ത്രിദോഷ സിദ്ധാന്തവും ഔഷധങ്ങളുടെ ഗുണങ്ങളും പ്രവർത്തന രീതികളും വിശദീകരിക്കാനായി ദ്രവ്യഗുണ കർമ സമവായ സിദ്ധാന്തങ്ങളും ആവിഷ്‌കരിച്ചു. ഈ വിശദീകരണങ്ങൾ ഇന്നത്തെ നിലയ്ക്ക് ശാസ്ത്രീയമെന്നുകാണാൻ പ്രയാസമാണെങ്കിലും ശാസ്ത്രീയമായി വളരാൻ വേണ്ട സൈദ്ധാന്തികാടിത്തറയും ഭൗതികവാദസ്വഭാവവും അവയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്നത് നിഷേധിക്കാനാവില്ല. ശരീരക്രിയാപ്രതിഭാസങ്ങളുടെയും അവയെ സ്വാധീനിക്കാനുള്ള ഔഷധങ്ങളുടെ ശേഷിയുടെയും പിന്നിലുള്ളത് ഭൗതികനിയമങ്ങൾ മാത്രമാണെന്നും അവ ജ്ഞേയങ്ങളാണെന്നുമാണ് ഇതിന്റെ കാതൽ. ഔഷധം വിഷവും ആയുധവും അഗ്നിയും മേഘജ്യോതിസ്സുംപോലെ അറിയപ്പെടാതിരിക്കുന്ന കാലത്തോളം ഭീതിതമായിരിക്കുകയും അറിഞ്ഞുകഴിഞ്ഞാൽ അമൃതുപോലെ വിശേഷപ്പെട്ടതും പ്രയോജനകരവുമാകുന്നു. (യഥാ വിഷം യഥാ ശസ്ത്രം യഥാ അഗ്നിഃ അശനി യഥാ/ തഥാ ഔഷധം അവിജ്ഞാതം വിജ്ഞാതം അമൃതം യഥാ-ച.സം.സൂ. I/124). ഇവിടെ പ്രകൃതിപ്രതിഭാസങ്ങളെ ഭയഭക്തിയോടെ കണ്ടിരുന്ന നിസ്സഹായനായ മനുഷ്യരെയല്ല, പ്രകൃതിയിൽ ഒന്നിനേയും ഭയപ്പെടേണ്ടതില്ല, അറിയേണ്ടതേ ഉള്ളൂ എന്നു മേരി ക്യൂറി നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കുശേഷം എടുക്കുന്ന ആത്മവിശ്വാസപരമായ നിലപാടോടുകൂടിയ ശാസ്ത്രജ്ഞരെയാണ് കാണാനാകുക. പ്രകൃത്യാരാധനയിൽ നിന്നും എല്ലാത്തിനെയും നിഷേധിക്കുന്ന ആശയവാദം കൊടികുത്തി വാഴാൻ തുടങ്ങിയ കാലത്താണിതെന്നതും ഇവിടെ സ്മരണീയമാണ്.

ചികിത്സയുടെ നാലുപാദങ്ങളാണ് വൈദ്യൻ, രോഗി, ഔഷധം, പരിചാരകൻ. വൈദ്യനുണ്ടാകേണ്ട ഗുണങ്ങൾ ശാസ്ത്രവിജ്ഞാനം, പരിചയം, സാമർഥ്യം, വൃത്തി, ഔഷധഃസുലഭത, പ്രയോഗക്ഷമത, ബഹു ഉപയോഗിത, ഫലപ്രാപ്തിയിലെ സമ്പന്നത.  പരിചാരകന്റെ ഗുണങ്ങൾ അറിവ്, പ്രായോഗിക സാമർഥ്യം, രോഗിയോടുള്ള സഹാനുഭൂതി, വൃത്തി, രോഗിക്ക് ഓർമ, അനുസരണം, ധൈര്യം, ലക്ഷണങ്ങൾ വിശദീകരിക്കാനുള്ള കഴിവ്.
ഇവിടെയൊക്കെ, ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്താപദ്ധതികളിൽ ഏറെ ചർച്ചചെയ്യുന്ന കർമത്തെയും അദൃഷ്ട ജ്ഞാനങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള നിശ്ശബ്ദത കാണാതിരുന്നുകൂടാ. അതപ്രസക്തമെന്ന് തോന്നിയതിനാൽ ത്തന്നെയാണിവ ഒഴിവാക്കപ്പെടുന്നത് എന്നുകാണാൻ പ്രയാസമില്ല. ഈ പതിനാറുഗുണങ്ങളും ഒത്തിണങ്ങിയാൽ ചികിത്സ ഫലിക്കുമെന്നു തന്നെയാണാചാര്യമതം. എന്നാൽ പലപ്പോഴും ഇങ്ങനെ വരാറില്ലെന്നും അവർ കാണാതിരിക്കുന്നില്ല.
അതുപോലെത്തന്നെയാണ് ആയുർവേദത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തത്തിന്റെയും കാര്യവും. ചരകൻ പറയുന്നു യുക്തിപൂർവമുള്ളതല്ലാത്തതെല്ലാം തന്നെ യാദൃച്ഛിക വിജയങ്ങൾ മാത്രമാണ്. (വിനാ തർക്കേന യാ സിദ്ധി യദൃച്ഛാ സിദ്ധിരേവ ച). എന്നാൽ തർക്കവും യുക്തിപ്രയോഗവും സംബന്ധിച്ചുള്ള തത്വചിന്താസന്ദർഭം നോക്കുക. കഠോപനിഷത്ത് – ഈ ജ്ഞാനം തർക്കംകൊണ്ടു സിദ്ധമല്ല (ന ഏഷ തർക്കനേ മതിഃ ആപനേയാ). തർക്കം വേദപ്രോക്തമായതിനെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാൻ മാത്രമെന്നു ശങ്കരനും പറയുന്നു. താർക്കികനെ വാക്കുകൊണ്ടുപോലും സ്വാഗതം ചെയ്യരുതെന്നു മനുഹൈതുകം. ഇതായിരുന്നു യുക്തി ഉപയോഗിക്കേണ്ട വൈദ്യത്തിന്റെ എതിരാളികളുടെ നിലപാട്.

ചികിത്സയുടെ നാലുപാദങ്ങളുടെ സമ്യക് സംയോജനം രോഗശാന്തിക്കെങ്ങനെ ഉപയോഗപ്പെടുന്നു എന്നതും വിശദമായി വർണിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെയാണ് ആയുർവേദമെന്ന ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനശിലകൾ. ആവിർഭൂതമായ കാലത്ത് അന്നത്തെ പരിമിതികൾക്കകത്തുനിന്നുകൊണ്ട് ആകാവുന്നത്ര പരിപൂർണത കൈവരിച്ച ഒന്നായിരുന്നു അത് എന്ന് ഈ വിശദീകരണങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യക്തമാണ്. മറ്റൊരു സംസ്‌കൃതിക്കും അവകാശപ്പെടാനാകാത്തതാണിതെന്നതും മറന്നുകൂടാ. അതെങ്ങനെ സമകാലിക ലോകത്ത് പ്രസക്തമാകുന്നു എന്നത് മറ്റൊരുകാര്യം. അത് വഴിയേ പരിശോധിക്കാം.
ഇവിടെ അടുത്തതായി ശ്രമിക്കുന്നത് ആയുർവേദം വാഗ്ദാനം ചെയ്ത തലത്തിലേക്ക് എന്തുകൊണ്ട് ഉയർന്നില്ല എന്നത് പരിശോധിക്കാനാണ്. വൈദ്യശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ നിന്നുതന്നെ ഇത് ആരംഭിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇവിടെ മുഖ്യമായും ചരകസംഹിതയെ ആധാരമാക്കിയുള്ള ഒരന്വേഷണമാണ് ദേബിപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായ നിർവഹിക്കുന്നത്.

പ്രതിലോമ ആശയം

ഇതിനകം വിശദീകരിച്ചപോലെ ഭൗതികവാദപരമായ, പൗരോഹിത്യനിലപാടുകളെ നിരാകരിക്കുന്ന വീക്ഷണങ്ങളും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സൈദ്ധാന്തിക പ്രായോഗിക പദ്ധതികളുമാണ് ആയുർവേദത്തിന്റെ കാതൽ. എന്നാൽ ഇന്ത്യയിൽ വളർന്നുവന്ന ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വത്തിന്റെയും അതിനെ നിലനിർത്താൻ രൂപംകൊണ്ട ആശയലോകത്തിന്റെയും വക്താക്കൾക്കിത് ഉൾക്കൊള്ളാനോ വച്ചുപൊറുപ്പിക്കാനോ ആകുന്നതിലപ്പുറമായിരുന്നു. ഋഗ്വേദകാലത്തിന്റെ തുടക്കത്തിൽ പൂജ്യരായിരുന്ന വൈദ്യരും അവരുടെ കുലദൈവമായ അശ്വനീദേവകളും ഒക്കെ പിൽക്കാലത്ത് പരിഹാസ്യരും അധഃസ്ഥിതരുമാകുന്നു. അഭിജാതർക്ക് നിഷിദ്ധമായ ഒന്നായി വൈദ്യവൃത്തി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാൽ പൗരോഹിത്യ പ്രീണനത്തിന്റെ നാളുകളിലുണ്ടായ ബോധപൂർവമായ വികൃതപ്പെടുത്തലിന്റെ ഫലമായ ഒട്ടേറെ വൈരുധ്യങ്ങളോടെയാണ് വൃദ്ധത്രയി നമ്മുടെ കയ്യിലെത്തുന്നത്.

ഇവയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള, സമീപനം ആയുർവേദത്തെ ശാസ്ത്രത്തിലുപരി അഥർവവേദ കാലത്തെ ആദ്യകാല മന്ത്രവാദമതവ്യാപാരമായി കാണാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. അതിന്റെ കൂട്ടത്തിൽ സമീപകാല പുനരുജ്ജീവനപരമായ നിലപാടുകളും ശാസ്ത്രനിരാസത്തോളം ചെന്നെത്തുന്ന കമ്പോളവൽകരണവും ഇനിയുള്ള കാലത്തും ആയുർവേദത്തിന്റെ ശാസ്ത്രീയ വളർച്ചയ്ക്ക് തടസ്സമാകും എന്നു ഭയപ്പെടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

ചികിത്സകനോടുള്ള അവജ്ഞ

പിൽക്കാല ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയുടെ മുഖമുദ്രയായിക്കാണാം വൈദ്യവൃത്തിയോടുള്ള അഗാധമായ അവജ്ഞ. ആപസ്തംഭം : (കൃഷ്ണയജുർവേദത്തെ ആധാരമാക്കിയുള്ള ഒരു ധർമസംഹിത) വൈദ്യനും വേടനും ശസ്ത്രക്രിയാകാരനും, അവിശ്വസ്തയായ ഭാര്യയും ഷണ്ഡനും തരുന്ന ഭക്ഷണം കഴിക്കരുത്. ഗൗതമധർമ സൂത്രവും എടുക്കുന്ന നിലപാട് മറിച്ചല്ല. കൈവേലക്കാരൻ, പതിവ്രതയല്ലാത്ത സ്ത്രീ, കുറ്റവാളി, മരപ്പണിക്കാരൻ, ശസ്ത്രക്രിയാകാരൻ എന്നിവരിൽ നിന്നും ബ്രാഹ്മണൻ ഭക്ഷണം സ്വീകരിക്കുന്നത് വിലക്കുന്നു. വസിഷ്ഠധർമ സൂത്രവും വ്യത്യസ്തമല്ല. വൈദ്യനോട് ഭിക്ഷവാങ്ങുന്നതുപോലും ഇത് വിലക്കുന്നു. ഇവയുടെ കാലം ബി സി 5 – 6 നൂറ്റാണ്ടുകളാണ്. മനുസ്മൃതി – പൂയം ചികിത്സായാം അന്നം (ചികിത്സകന്റെ അന്നം വ്രണത്തിലെ പഴുപ്പുപോലെ വൃത്തികെട്ടതാകുന്നു) ഭിഷജോ പൂയ ശോണിതം (ഭിഷഗ്വരന്റേത് പഴുപ്പും ചോരയുംപോലെയാകുന്നു). സ്‌നാതകൻ (വേദാധ്യയനം കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നവൻ) വൈദ്യന്റെ ഭക്ഷണം സ്വീകരിക്കരുത്. വൈദ്യന്മാർ യാഗങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കുന്നത് അതിന്റെ പവിത്രത കളഞ്ഞുകുളിക്കുന്നതാകയാൽ അവരെ അതിൽ പങ്കെടുപ്പിക്കുന്നതിന് മനു വിലക്കുമേർപ്പെടുത്തുന്നു. എന്നാൽ സ്‌നാതകൻ വൈദ്യനില്ലാത്തിടത്തു താമസിച്ചുകൂട. അഭിജാതനുള്ള ചികിത്സയിൽ പിഴവുവരുത്തുന്നത് മോഷണം പോലെ ശിക്ഷാർഹമായും വിധിക്കുന്നു.

മഹാഭാരത – ശാന്തിപർവം ബ്രാഹ്മണർക്ക് ഭക്ഷണം സ്വീകരിക്കാൻ പാടില്ലാത്തവരുടെ ഒരു പട്ടിക തന്നെ നിരത്തുന്നു – ഇവിടെയും വൈദ്യനെക്കാണാം. ചരമസംസ്‌കാരങ്ങളിൽ ദാനം നൽകാൻ പാടില്ലാത്തവരുടെ പട്ടിക ഭീഷ്മർ അവതരിപ്പിക്കുന്നിടത്തും വൈദ്യനുണ്ട്. ദ്വിജന്മാർ വൈദ്യവൃത്തി പിന്തുടരുന്നത് മനുസ്മൃതി അനുവദിക്കുന്നില്ല.

വസിഷ്ഠധർമസൂത്രം പറയുന്നു: വേദമറിയാത്തവൻ, കച്ചവടം കൊണ്ട് ഉപജീവനം കഴിക്കുന്നവൻ, അഭിനയം കൊണ്ടുജീവിക്കുന്നവൻ, ശൂദ്രന്റെ ആജ്ഞാനുവർത്തിയായിരിക്കുന്നവർ, മോഷ്ടാവ്, വൈദ്യവൃത്തിയിലേർപ്പെട്ടിരിക്കുന്നവൻ ഇങ്ങനെയൊക്കെയുള്ള ആർക്കും തന്നെ ബ്രാഹ്മണനെന്നു വിളിക്കപ്പെടാൻ അർഹതയില്ല. ദ്വിജന്മാർക്കു നിഷിദ്ധമായ ഈ തൊഴിലുകൾക്ക് മനു നിർദേശിക്കുന്നത് ആര്യന്മാർക്ക് ഹീനജാതിക്കാരിൽ ജനിച്ചവർക്കും വിവാഹേതരബന്ധത്തിൽ ജനിച്ചവർക്കുമൊക്കെയാണ്. സൂതന്മാർക്ക് തേർ തെളിക്കാനും അംബഷ്ടന്മാർക്ക് വൈദ്യവൃത്തിയും വൈദേഹകർക്ക് അന്തപ്പുരകാര്യങ്ങളും മഗധർക്ക് കച്ചവടവും ഒക്കെ മനു നിർദേശിക്കുന്നു. ഇതിന്റെ പിന്തുടർച്ചയാകാം ബുദ്ധന്റെ സംഘവൈദ്യനായിരുന്ന ജീവകൻ (ജീവകകുമാരബച്ചൻ) ഒരു വേശ്യാസ്ത്രീയുടെ പുത്രനായിരുന്നു എന്ന ഐതീഹ്യം.

അംബഷ്ടാനാം ചികിത്സിതാം

നകുലൻ കീഴടക്കിയ പടിഞ്ഞാറന്മാരായി മഹാഭാരതം പരാമർശിക്കുന്ന ഗോത്രവർഗക്കാരാണ് അംബഷ്ടർ. എന്നാൽ സ്മൃതികാരന്മാർ വർണസങ്കരങ്ങളായാണിവരെ പരിഗണിക്കുന്നത്. ബ്രാഹ്മണവൈശ്യസങ്കരങ്ങളുമൊക്കെയായി അവരെ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. മനുവും ഉശാനനും എല്ലാവരും ഇതേ പക്ഷക്കാരാണ്. ബി സി ആറാം നൂറ്റാണ്ടുമുതലുള്ള ഇന്ത്യൻ ഭരണവർഗവീക്ഷണമിതായിരുന്നു. 12 – 13 (CE) നൂറ്റാണ്ടുകളിലുണ്ടായതായി പരിഗണിച്ചുവരുന്ന കല്ലുകഭട്ടന്റെ മനുസ്മൃതി വ്യാഖ്യാനവും ഇതു തുടരുന്നു. എന്നാൽ വൈദ്യം പ്രഥമവും പ്രധാനവുമായി ഊന്നൽ നൽകുന്നവയാണ് പെരുമാറ്റനൈർമല്യവും വ്യക്തിശുചിത്വവും. വൈദ്യൻ പ്രശാന്തനാകണം, ക്രൂരകൃത്യങ്ങളിൽ വ്യാപരിക്കരുത്, മാന്യതയോടെ പെരുമാറണം, നേരെയുള്ള നോട്ടം, മെലിഞ്ഞ ശരീരം, വൃത്തിയുള്ള ചുവന്ന നാവ്, നിരയൊത്ത പല്ലുകൾ, വ്യക്തമായ ശബ്ദം, സ്ഥിരോത്സാഹം, അഹങ്കാരരാഹിത്യം, യുക്തിബോധം, ഓർമ (വിതർക്ക സ്മൃതിസമ്പന്ന), ഉദാരത, മാനസിക വൈപുല്യം (ശീല ശൗച ആചാര അനുരാഗദാക്ഷ്യ പ്രദാക്ഷിണ്യ ഉപപന്ന, അലുബ്ധം അനാലസം സർവഭൂതഹിതൈഷിണാം. – ചരകം) പിന്നെന്തുകൊണ്ടീ അവജ്ഞ?

ഈ അവജ്ഞയുടെ കാരണങ്ങൾ താത്വികമാണെന്നു വരുന്നു. അതിനാകട്ടെ ധാരാളം തെളിവുകളുണ്ടുതാനും. മനു ദ്വിജന്മാർക്ക് ഒഴിവാക്കാനാകാത്ത സന്ദർഭങ്ങളിൽ മാത്രം സ്വീകരിക്കാവുന്ന തൊഴിലുകൾ പറയുന്നു. വിദ്യാ, ശിൽപ്പ, ബൃത്, സേവാ ഗോ രക്ഷാ, വിപണി, കൃഷി. എന്തായിരിക്കാം വിദ്യയ്ക്കുള്ള ഈ നിരോധനം. കല്ലുകഭട്ടൻ മുതൽപേർ ഇതിന് നൽകുന്ന വ്യാഖ്യാനം നോക്കാം. ഇവിടെ വിദ്യ വേദാധിഷ്ഠിതമല്ലാത്തവയെയാണ് ഉദ്ദേശിക്കുന്നതെന്ന് അവർ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. വൈദ്യനും വിഷഹാരിയും മാന്ത്രികനുമൊക്കെ കാണുന്ന രീതിയിലുള്ള വിദ്യയാണിത്. വിദ്യാ-വേദവിദ്യാതിരിക്ത വൈദ്യ തർക്ക വിഷാപനയ ആദിവിദ്യ വൈദ്യന്മാരുടെ വിദ്യ വേദാധ്യയനത്തിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തം മാത്രമല്ല, വൈദികരുടെ നോട്ടത്തിൽ പുച്ഛാർഹമായ അവിദ്യ തന്നെയാണത്. ഉന്നതകുലജാതർ വൈദ്യവൃത്തിയേറ്റെടുക്കരുതെന്ന നിർദേശവും ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ളതാണ്. ഇതുപോലെതന്നെ അവജ്ഞയോടെ വീക്ഷിക്കുന്നവയാണല്ലോ താർക്കികന്റേതും വിഷഹാരിയുടേതും. വിഷഹാരണം വൈദ്യത്തിന്റെ തന്നെ ഭാഗമായതുകൊണ്ടിതിൽ അത്ഭുതത്തിനവകാശമില്ല. തർക്കം ഇതിലെങ്ങനെ വന്നു- വൈദ്യവും തർക്കവും തമ്മിലുള്ള അഭേദ്യബന്ധത്തിൽ നിന്നുതന്നെയാണിതെന്നു കാണാൻ പ്രയാസമില്ല. വൈദ്യനെ സംബന്ധിച്ച തർക്കം പരിശീലനത്തിന്റെയും തുടർ പഠനത്തിന്റെയും അവിഭാജ്യഭാഗമാണ്. എന്നാൽ ഭരണവർഗത്തിൻ അതിയായ തർക്കം ദൈവനിഷേധത്തിന്റെയും വേദങ്ങളെ ചോദ്യംചെയ്യാനുള്ള പ്രവണതയുടെയും വഴിയുമാണ്. കല്ലുകഭട്ടനെയും മറ്റും വിശ്വസിക്കാമെങ്കിൽ മനുസ്മൃതികാരന്റെ വൈദ്യവിദ്വേഷം വിശദീകരിക്കുക സുസാധ്യം തന്നെ.

നിയമസംഹിതകളെന്നപോലെത്തന്നെ അവ പുരോഹിതവർഗത്തിന്റെ താത്പര്യകേന്ദ്രമായിരുന്ന മതാചാരപരമായ ഒട്ടേറെ നിർദേശങ്ങളടങ്ങിയവയുമായിരുന്നു. ഉപനയനം, ആചമനം, ശൗചം, ദാനം, അതിഥിസൽക്കാരം, ജനനമരണങ്ങളിലെ അശുദ്ധി അങ്ങനെ പലതും. പൗരോഹിത്യവും നിയമസംഹിതകളും കൈകോർത്തുനിൽക്കുന്നു. ധർമസൂത്രങ്ങൾ ആചാരങ്ങളെ സംബന്ധിക്കുന്ന വേദാംഗകൽപ്പത്തോടൊപ്പം ഉദയംകൊണ്ടതുപോലെ തുടർന്നു എന്നു കാണാം. നിയമസംഹിതകളെന്ന പോലെ, മതാചാരസംഹിതകളായും ധർമസൂത്രങ്ങൾ കല്പസൂത്രങ്ങളുടെ പാത പിന്തുടർന്നു. അതാകട്ടെ കൃഷ്ണയജുർവേദപാതയുടെ തുടർച്ചയും. ഒരു മതനിരപേക്ഷാർഥത്തിൽ ഇക്കാലത്തെ നിയമസംഹിതകൾ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആശയപരമായ മർദനോപാധികളും അധിനിവേശ ഉപകരണങ്ങളും കൂടിയായിരുന്നു എന്നുചുരുക്കം.

ഋഗ്വേദത്തിൽ നിന്നും ബ്രാഹ്മണങ്ങൾ വരെയെത്തുമ്പോൾ ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രം വളർന്നു വികസിച്ച് പൗരോഹിത്യമേധാവിത്തത്തിലെത്തുന്നു. ഋഗ്വേദത്തിലെ ആദ്യഭാഗങ്ങൾ അവയുടെ ശക്തിയും ജീവത്തായ ഭാവനയും കൊണ്ടു നമ്മെ അത്ഭുതസ്തബ്ദരാക്കുന്നു, കേവലനിലനിൽപ്പിന്റെ പ്രഹേളികകളാണതിലെ പ്രതിപാദ്യവും. ആഹാരം, കന്നുകാലി, സന്തതി, യുദ്ധവിജയം ഒക്കെ. ഇതിനൊക്കെയായി അവർ പ്രാർഥിക്കുന്നു. അവർക്കുമനസ്സിലാകാത്ത ഭയജനകങ്ങളായ പ്രകൃതിശക്തികളിൽ ദൈവത്തെ കാണുന്നു. ഭയം ആരാധനയാകുന്നു. ഈ ഘട്ടത്തിൽ ഋഗ്വേദസൂത്രങ്ങളിൽ പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ആശയങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നില്ല. വേദസാഹിത്യത്തിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടമെന്നത് യജുർവേദത്തിലാണ്. യാഗസംബന്ധികളാണിതിലെ ഉള്ളടക്കത്തിലധികവും.  ഇത് രണ്ടുരൂപത്തിലുണ്ട്-ശുക്ല കൃഷ്ണ. ആദ്യത്തേതിലെ മന്ത്രങ്ങൾ യാഗനിയമാവലികളാണ്. മറ്റേതിൽ മതാചാരങ്ങളും. ഇവയാണ് ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെയും പ്രതിപാദ്യം. ഇന്ന് ചില ആദിവാസിസമൂഹങ്ങളിൽ കാണുന്ന ആചാരവിശേഷങ്ങളാണിവയിലധികവും. യാഥാർ ഥ്യത്തെ പ്രാപിക്കാനുള്ള ഒരു മായികലോകസൃഷ്ടി. യഥാർഥ്യത്തോടുള്ള അവരുടെ വൈയക്തിക സമീപനങ്ങളിൽ മാറ്റം വരാനും യാഥാർഥ്യത്തെ അതുവഴി മാറ്റാനും ഒരു പരിധിവരെ കഴിഞ്ഞിരുന്നെ ന്നുമിരിക്കാം. യഥാർഥ പ്രവർത്തനത്തെ സ്വാധീനിക്കാനുള്ള മായികവൃത്തി മനുഷ്യന്റെ പ്രകൃതിയുമായുള്ള പോരാട്ടത്തിൽ നിന്നുമന്യ മല്ല. ബ്രാഹ്മണങ്ങളിലെ ചർച്ചാസന്ദർഭങ്ങളിലേക്കെത്തുമ്പോഴേക്കും ഇത് അവയുടെ ഗോത്രജീവിതഘട്ടത്തിൽ നിന്നും പിഴുതെടുക്കപ്പെട്ട് നേർവിപരീത ധർമം കൈക്കൊള്ളുന്നു. ഇവിടെ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട മായാവൃത്തികളാകുകയും അവ മനുഷ്യന്റെ പ്രകൃതിയോടുള്ളതിനുപകരം മറ്റു മനുഷ്യരോടുള്ള പോരാട്ടത്തിന്റെ നീതിശാസ്ത്രമായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ബ്രാഹ്മണങ്ങളിലെത്തുമ്പോഴേക്കും ഇതു പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ആധിപത്യ ഉപകരണമായി മാറുന്നു. ഐതരേയബ്രാഹ്മണം പറയുന്നു: പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ആയുധം യാഗം, പ്രഭുക്കളുടേത് രഥങ്ങൾ, കവചങ്ങൾ, അമ്പുംവില്ലും. പ്രഭുവർഗത്തിന് പൂർണതവരുത്താൻ പൗരോഹിത്യത്തിനു കീഴടങ്ങണമെന്ന സന്ദേശവും. അന്ധവിശ്വാസങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്ന രീതി പ്ലേറ്റോ ശ്ലാഘിക്കുന്നപോലൊന്ന് ബ്രാഹ്മണങ്ങളിൽ കാണാനാകില്ല. എങ്കിലും – റോമാക്കാരെ അഭിനന്ദിച്ചുകൊണ്ട് പോളിബയസ് പറയുന്നു. നമ്മുടെ മുൻഗാമികൾ കാരണമില്ലാതെയല്ല ജനങ്ങൾക്കുമുമ്പിൽ ദൈവവും പുനർജന്മവും മുന്നോട്ടുവച്ചത്. അതില്ലാതാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന നമ്മളാണ് കുറ്റക്കാർ. ബ്രാഹ്മണങ്ങൾ ഇത്രയും തുറന്നെഴുതുന്നില്ല. എന്നാൽ സാധാരണ ജനങ്ങളെ കാൽക്കീഴിലാക്കാനുള്ള പൗരോഹിത്യശ്രമങ്ങൾ പ്രകടമാണ്. ഭരണപൗരോഹിത്യ വർഗങ്ങൾക്കുപുറമേയുള്ള വണിക്കുകളായ വൈശ്യരും ഉൽപാദകരായ ശൂദ്രരും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം കൊള്ളയടിക്കാരുടെ നിലപാടിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണർക്കും ക്ഷത്രിയർക്കും പോഷകരായി വർത്തിക്കുന്നു (tributory). അവർക്കു ഭോഗിക്കാനും മർദിക്കാനുമുള്ളവർ. ശൂദ്രരാകട്ടെ മറ്റുള്ളവരുടെ സേവകരായി, ഇഷ്ടാനുസാരം കൊല്ലപ്പെടാനും ഒക്കെയുള്ളവർ- ഐതരേയബ്രാഹ്മണം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഋഗ്വേദത്തിലെ കാവ്യഭാഷ ഇവയിലെത്തുമ്പോൾ വിരസമായ ഗദ്യത്തിനു വഴിമാറുന്നു. വാക്കുകൾക്കിടയിൽ വായിക്കേണ്ടതില്ലാത്തതാകുന്നു.

ഋഗ്വേദത്തിലെ ആരോഗ്യരക്ഷയും വൈദ്യരും

ധർമസൂത്രകാരന്മാർ ആവർത്തിച്ചുറപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു കാര്യമാണ് അവരുടെ നിലപാടുകൾ വേദപ്രോക്തങ്ങളാണെന്നത്. വേദോ ധർമമൂലം എന്നുപറഞ്ഞാണ് ഗൗതമധർമസൂത്രം തുടങ്ങുന്നത്. ആപസ്തംഭവും ഇതടിവരയിടുന്നു. മനു പറയുന്നു ഋഗ്വേദം ദൈവങ്ങൾക്കും യജുർവേദം മനുഷ്യർക്കും പാവനമാകുന്നു എന്ന്. ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ മനുവും കൂട്ടരും വൈദ്യത്തോടു പുലർത്തുന്ന അവജ്ഞയുടെ ലാഞ്ചനയെങ്കിലും ഋഗ്വേദത്തിൽ കാണേണ്ടതാണ്. എന്നാൽ വസ്തുത മറിച്ചാണ്. ഹേ ഔഷധമേ നീ അമ്മയെപ്പോലെയാണ്. നിന്റെ സാന്നിധ്യത്തിൽ വൈദ്യനു ഞാൻ ഗോക്കളെയും കുതിരകളെയും വസ്ത്രങ്ങളും എന്നെത്തന്നെയും ദാനം ചെയ്യാം. യുദ്ധോദ്യുക്തനായ രാജാവിനുമുമ്പിൽ സേനകളെന്നപോലെ വൈദ്യനെ ഔഷധികൾ വലയം ചെയ്യുന്നു! അവൻ രോഗങ്ങളോടു പടപൊരുതുന്നു.

ഇതാണ് പിൽക്കാല വേദസാഹിത്യത്തിലും വേദസമ്മതിയുണ്ടെന്നവകാശപ്പെടുന്ന വൈദിക സാഹിത്യത്തിലും വൈദ്യത്തോടുള്ള അവജ്ഞയുടെ താരതമ്യം. ഈ അവജ്ഞയുടെ ഉറവിടം എന്തുതന്നെയായാലും അതിനു ഋഗ്വേദസമ്മതമില്ല. ആദ്യകാല ഋഗ്വേദസൂക്തങ്ങളുടെ കർതൃവേളയിൽ പൗരോഹിത്യം നിലവിലില്ല, അതിന്റെ മർദനോപാധികളുമില്ല. വൈദ്യമുൾപ്പെടെയൊന്നും പരിഹാസാവജ്ഞകൾക്കു വിധേയമാകുന്നുമില്ല.

രുദ്രനെ ഏറ്റവും സമർഥനായ വൈദ്യനായിക്കാണുന്നു. മരുന്നുകൂട്ടുന്ന രുദ്രന്റെ ഹസ്തസൗന്ദര്യത്തെ പുകഴ്ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. സോമനും വരുണനുമൊക്കെത്തന്നെ വൈദ്യരുമായി സഹവസിക്കുകയോ രോഗനിവാരണരായി വർത്തിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നു. സംഹിതാകാലത്തെ വൈദ്യത്തിലെത്താൻ ഇനിയും ദൂരമേറെത്താണ്ടണമെങ്കിലും വൈദ്യവൃത്തിയോടുള്ള സമീപനമാണിവിടെ പ്രസക്തമാകുന്നത്. മനുഷ്യൻ പ്രകൃതിയോടു മല്ലടിക്കുന്നതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം മനുഷ്യൻ മനുഷ്യനോടു മല്ലടിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി പരിണമിക്കാനിരിക്കുന്നതേയുള്ളൂ എന്നതുതന്നെയിതിനുകാരണം. എന്നാൽ പിൽക്കാല സൂക്തങ്ങൾ ഗോത്രവർഗസ്മരണകൾ നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടുതന്നെ പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ വഴിയിലേക്കു ക്രമമായി നിർഗമിക്കുന്നു. ഇവിടെയെത്തുമ്പോൾ ചില ദൈവങ്ങൾക്കുതന്നെ സ്ഥാനചലനം സംഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഋഗ്വേദത്തിൽ ഇന്ദ്ര അഗ്നി സോമൻമാർ കഴിഞ്ഞാൽ ഏറെ പ്രാധാന്യമുള്ളവരാണ് ഇരട്ടസഹോദരങ്ങളായ അശ്വിനീദേവന്മാർ. അൻപതോളം സൂക്തങ്ങൾ പൂർണമായും ഭാഗികമായി അതിലേറെയും അവർക്കായി മാറ്റിവച്ചിരിക്കുന്നു. അവരുടെ പേരുകൾ നാനൂറിലേറെ പ്രാവശ്യം പരാമർശവിധേയമാകുന്നു. അവർ വിസ്മയമുണർത്തുന്നവരും അസത്യത്തോടെതിർ നിൽക്കുന്നവരുമായി ഗണിക്കപ്പെടുന്നു. നാസത്യ (ന അസത്യ) അവരുടെ പേരിനുപകരമായിപ്പോലും ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നു. അവരുടെ ശ്രേഷ്ഠഗുണങ്ങളിലേറെ പ്രധാനമത്രേ വൈദ്യനിപുണത. ചികിത്സ യിലും രോഗശാന്തിയിലും ഉദ്യുക്തരായ മറ്റുള്ളവരിൽ നിന്നും ഇവർക്കുള്ള വൈഭവാതിരേകം ഇവിടെ സ്തുതിക്കപ്പെടുന്നു. അമാത്യാമർത്യന്മാരെല്ലാരും തന്നെ രോഗശാന്തിക്കാശ്രയിക്കുന്നതിവരെ ത്തന്നെ. ഋഗ്വേദപ്രശംസയ്ക്കർഹമാക്കുന്ന ക്രിയാവിശേഷം കൊണ്ടു തന്നെ യജുർവേദികൾക്കീ ദേവയുഗ്മം അവജ്ഞാവിഷയമാകുന്നു എന്നുമാത്രം. അതെ അവരുടെ വൈദ്യവൃത്തി അവരെ അധസ്ഥിതരാക്കുന്നു. അവരുടെ അഭിജാതർക്കിടയിലെന്നപോലെ സാധാരണരിലുമുള്ള ഇടപെടൽതന്നെ ഇതിന് മുഖ്യഹേതു. ബ്രാഹ്മണർ വൈദ്യവൃത്തി തുടരുന്നതിലുള്ള യജുർവേദനിരോധം വ്യക്തമാണ്. കൃഷ്ണയജുർവേദത്തിന്റെ സംഗ്രഹമെന്നു പറയാവുന്ന തൈത്തിരീയ സംഹിത നോക്കാം. ബലിമൃഗത്തിന്റെ ഛേദിച്ച ഉത്തമാംഗം പുനർയോജിപ്പിക്കാനാവശ്യപ്പെടുന്ന ദേവകളോട് അശ്വിനീദേവന്മാർ വരമായാവശ്യപ്പെടുന്നത് അവരുടെ മോചനമാണ്. മറ്റു ദേവകളോടൊപ്പം സോമപാനത്തിനും യജ്ഞഭാഗത്തിനുമുള്ള അവകാശം. ഇവർ വൈദ്യരായി ജനസഞ്ചയങ്ങൾക്കിടയിൽ ചുറ്റിത്തിരിയുന്നവർ, അപവിത്രർ, ബ്രാഹ്മണർക്കു ചേരാത്ത വൃത്തി പിന്തുടരുന്നോർ. ഗത്യന്തരമില്ലാതെ അവരുടെ വരമനുവദിക്കാൻ അവരെ ശുദ്ധീകരിക്കാൻ ഋഗ്വേദത്തിലെ ബഹിഷ്പ്പാവമാന സ്‌ത്രോത്രം ചൊല്ലുന്നു. ഇതാകട്ടെ സന്ദർഭ ത്തിൽ നിന്നടർത്തിയെടുത്തുള്ള ഈ സ്‌ത്രോത്രത്തിന്റെ ഉപയോ ഗവും അശ്വിനീദേവന്മാരുടെ ചികിത്സാനൈപുണ്യം നശിയ്ക്കയാലല്ല അതുനിലനിർത്തുന്നതിനാലാണവർ പരിഹാസ്യരാകുന്നത്. (തൗ ദേവാ അബ്രുവാം അപൂതാ വ ഇമ മനുഷ്യാചരൗഭിഷജ ഇതി, തസ്മാത് ബ്രാഹ്മണേന ഭേഷജം ന കാര്യം, അപൂതാ ഹി ഏഷ അമേധ്യഃ യഃ ഭിഷക്)
കൃഷ്ണായുർവേദത്തിന്റെ മറ്റു വ്യാഖ്യാനങ്ങളായ കാഥകസംഹിതയും കപിസ്ഥല കഥാസംഹിതയും മൈത്രായനി സംഹിതയും ഒക്കെ ഈ നിലപാടുകൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. ശുക്ലയജുർവേദം – ശതപഥ ബ്രാഹ്മണം യജ്ഞപാഠങ്ങളല്ലാതെ മതബോധനശ്രമങ്ങൾ ശുക്ല യജുർവേദത്തിലില്ല. എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണങ്ങൾ ഈ കർത്തവ്യം നിർവഹിക്കുന്നു. ച്യവനന്റെ നഷ്ടതേജസ് വീണ്ടെടുക്കുന്ന കഥാകഥനം. സരത്യൻ എന്ന രാജാവ് ജരാനര ബാധിച്ച ച്യവനമഹർഷിയെ അപഹസിക്കുന്നു. ഇതിൽ കോപിഷ്ഠനായ ച്യവനൻ അദ്ദേഹത്തെ ശപിക്കുന്നു. ശാപമോക്ഷത്തിനായി സരത്യൻ മകളായ സുകന്യയെ ച്യവനനു നൽകുന്നു. അശ്വിനീദേവകൾ അവളെ സമീപിച്ച് ജരാനര ബാധിച്ച ച്യവനനെ വിട്ട് തങ്ങളുടെ കൂടെപ്പോരാൻ ക്ഷണിക്കുന്നു. എന്നാൽ അവൾ പറയുന്നു: നിങ്ങൾക്ക് ച്യവനനെ കളിയാക്കാൻ അർഹതയില്ല, നിങ്ങളും അപൂർണരാണ്, നിങ്ങൾക്ക് യജ്ഞഭാഗമില്ല. അശ്വിനീദേവകൾ ച്യവനന്റെ ജരാനര മാറ്റി യുവത്വം വീണ്ടുകൊടുക്കുന്നു. ഇതിന് പ്രത്യുപകാരമായി യജ്ഞഭാഗത്തിനും ദേവകളോടൊപ്പമുള്ള സോമപാനത്തിനും അവരെക്കൂടി ക്ഷണിക്കാൻ ച്യവനൻ ദേവേന്ദ്രനോടാവശ്യപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ മനുഷ്യരോടൊപ്പം അവരെ ചികിത്സിച്ച് ചുറ്റിത്തിരിയുന്ന അവർക്കതിനർഹതയില്ലെന്ന നിലപാടാണ് ദേവേന്ദ്രന്റേത്. അവസാനം ച്യവനനുമായൊരേറ്റുമുട്ടലിന്റെ വക്കത്തെത്തുമ്പോഴാണ് ബഹിഷ്പ്പാവനമന്ത്രത്താൽ പരിപൂതരാക്കപ്പെട്ട് അവർക്ക് അവകാശം ദേവകൾ നൽകുന്നത്. മറ്റൊരവസരത്തിൽ തലയില്ലാത്ത ബലിമൃഗത്തെ പുനഃസംയോജിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള വിലപേശലായി അവർക്ക് യജ്ഞഭാഗം നൽകുന്നതായും കഥയുണ്ട്. മഹാഭാരതത്തിലും അശ്വിനീദേവകളെപ്പറ്റി സമാനമായ ഒരു കഥയുണ്ട്.

ശാസ്ത്രം നിഗൂഢവാദത്തിനു വഴിമാറുന്നു

ആയുർവേദമെന്നത് വേദങ്ങളിൽ നിന്നാവിർഭവിച്ചു എന്ന വാദത്തിൽ കഴമ്പില്ല. ഉപനിഷത്തുകളുടെ കാലമാകുമ്പോഴേയ്ക്കുമിത് നിഷേധാത്മകരൂപം വരെ കൈവരിക്കുന്നു. ഇവയിൽ മിക്കവാറുമൊന്നും തന്നെ വൈദ്യം കാര്യമായി പരാമർശവിധേയമാകുന്നില്ല. അനുഭവജ്ഞാനത്തിനിത് വിലക്കോ അധസ്ഥിതാവസ്ഥയോ കല്പിക്കുന്നു. ഇവയുടെ സമീപനത്തിൽ അത്ഭുതത്തിനുകാര്യമില്ല.

യാജ്ഞവൽക്യൻ ജനകനോട്: പരോക്ഷപ്രിയ ഇവ ഹി ദേവ, പ്രത്യക്ഷദ്വിഷ് ഃ (ബൃഹദാരണ്യകം) ഉപനിഷത്തുകളിലാണ് നാം ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്തകരെ കണ്ടുമുട്ടാൻ തുടങ്ങുന്നത്. അവരാകട്ടെ പലരും അസാധാരണ മേധാശക്തിയുടെ അവകാശികളുമാണ്. മനുഷ്യന്റെ യുക്തിയുടേയും ബോധത്തിന്റെയും സൃഷ്ട്യുന്മുഖശേഷിയിലൂടെ മാത്രമേ ചിന്താപരമായ സൃഷ്ട്യുന്മുഖത ഉണരൂ, അവിടെ നിന്നത്രേ തത്വചിന്തയുടെ ഉദയവും. ഋഗ്വേദം ആദ്യം പറഞ്ഞതിനും ബ്രാഹ്മണങ്ങൾ പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ദൗത്യനിർവഹണത്തിനും ഉപകരണങ്ങളാകുന്നു. സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളിലും തദ്വാരാ ഉൽപാദനവ്യവസ്ഥയിലുമുണ്ടായ പുരോഗതിയുടെ ഫലമായി രൂപംകൊണ്ട കുറേക്കൂടി പുരോഗതി പ്രാപിച്ച ഒരു സാമൂഹികാവസ്ഥയുടെ ഉൽപന്നങ്ങളാണ് ഉപനിഷത്തുകൾ. പ്രകൃതിയെ വരുതിയിലാക്കുന്നതിൽ ഏറെ പുരോഗതിയുണ്ടായി, ഇരുമ്പിന്റെ ഉപയോഗം നിലവിൽ വന്നു, കൃഷിയിലും കൈവേലയിലും സാങ്കേതികത വരാൻ തുടങ്ങി. ഇത് ഇടയവൃത്തിയോടൊപ്പം ഉൽപാദന വർധനവിനു കാരണവുമായി. ഇത് നികുതിയിലും മികച്ച മൂല്യ സംഭരണത്തിലും ഭരണവർഗ സൃഷ്ടിയിലും എത്തിച്ചേർന്നു. ഇങ്ങനെ സ്വന്തമാക്കിയ സമ്പത്ത് ഒട്ടേറെപ്പേർക്ക് ചിന്താലോകത്തിലേക്ക് മാറിനിൽക്കാൻ സഹായകമായി. സ്തുതിപാഠകസംഘപരിവൃഢരായ രാജാക്കന്മാർ ഇതിൽ സവിശേഷ താൽപര്യം കാണിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്തയുടെ മകുടങ്ങളായ ഉപനിഷത്തുകൾക്കൊരു ക്ഷത്രിയോൽപ്പത്തി കാണുന്നവരുമുണ്ട്. അത് ശരിയായാലും അല്ലെങ്കിലും യാജ്ഞവൽക്യനെപ്പോലുള്ള ബ്രാഹ്മണ പുരോഹിതരും ഇതിന്റെ മുൻനിരയിലുണ്ടായിരുന്നു എന്നത് വസ്തുതയാണ്. ഇന്ത്യൻ ചിന്താപദ്ധതികളെ പരിപോഷിപ്പിച്ച ഒന്നായിരുന്നു ഇതെങ്കിലും ശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വതന്ത്ര വളർച്ചയ്ക്കിത് തടസ്സം സൃഷ്ടിച്ചു എന്നും കാണാതിരുന്നുകൂടാ. ദേവകൾ പ്രത്യക്ഷത്തെ ദ്വേഷിക്കുന്നു എന്നും പരോക്ഷപ്രിയരാണ് എന്നുമുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താക്കളായിരുന്നു അവർ എന്നതാണിതിന് കാരണം. ഇന്ദ്രിയജ്ഞാനത്തെ നിഷേധിക്കുന്നവർക്ക് പ്രകൃതിയെ അറിയുക സാധ്യമല്ലല്ലോ.

ചരകസംഹിത – ഒരു വിമർശനാത്മക വിലയിരുത്തൽ

ഇന്ന് നമുക്ക് ലഭ്യമായിട്ടുള്ള സംഹിതകൾ വിശേഷിച്ചും ചരകസംഹിത ഇവിടെ ഇതിനകം വിശദീകരിച്ച ശാസ്ത്രീയ സമീപനങ്ങളോടൊപ്പം ആചാരപരവും അനുഷ്ഠാനപരവുമായ വിട്ടുവീഴ്ചകളുടെയും ശാസ്ത്രവിരുദ്ധതകളുടെയും ഒരു സംയോഗമാണ്. ഇതിന്റെ ആഴവും കാരണങ്ങളും പരിശോധിക്കാനാണ് അടുത്തതായി ശ്രമിക്കുന്നത്.

ആദ്യമായി വിലയിരുത്തേണ്ടത് ഇതിൽ വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ തനത് അംഗങ്ങളേവ അതിൽനിന്നും ബാഹ്യമായവ ഏവ എന്നതാണ്. ചരകസംഹിതയുടെ തുടക്കത്തിൽത്തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണ് പ്രസ്തുത കൃതിയുടെ ഉള്ളടക്കം ഒരു പണ്ഡിതസദസ്സിന്റെ സംവാദത്തിൽനിന്ന് ഉരുത്തിരിഞ്ഞതാണെന്ന്. ആത്രേയന്റെ അധ്യക്ഷതയിൽ നടന്ന ഈ സംവാദത്തിൽ അവിടെ നടന്ന ചർച്ചകളിൽ ഇടപെട്ടുകൊണ്ട് മരീചി ചോദിക്കുന്നു ‘അതൊക്കെ ശരിയാണെന്നു വരികിലും അവയുടെ വൈദ്യശാസ്ത്രപരമായ പ്രസക്തിയെന്താണ്? ഇവിടെ എന്തൊക്കെ ചർച്ചക്കെടുക്കുന്നോ അതെല്ലാം നിശ്ചയമായും വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിനനുസരിച്ചായിരിക്കണം. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചപോലെ വൈദ്യത്തിൽ വിവിധ സമ്പ്രദായങ്ങൾ നിലവിലുണ്ടെന്ന് ചരകൻ അംഗീകരിക്കുന്നു. ഇവർ തമ്മിൽത്തമ്മിൽ സംവാദങ്ങൾ പതിവുമാണ്. അവയിൽ പലതും ചരകസംഹിതയിൽ കാണാവുന്നതുമാണ്. ഏതെങ്കിലും ഒരു ആധികാരികതയുടെ നിലപാടാണ് ശരിയെന്ന സമീപനമല്ല, ശാസ്ത്രത്തിന്റെ തുറന്ന സമീപനമാണ് കാണാനാവുക. ഇതിൽ ഏറ്റവും ശരിയായത് തെരഞ്ഞെടുക്കുക എന്നതാണ് ഒരു പഠിതാവ് ലക്ഷ്യമാക്കേണ്ടത്. എന്തായിരിക്കണം ശരിയായ ശാസ്ത്രം എന്ന ചർച്ചയിൽ ചരകം ശാസ്ത്രസംവാദത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രവും ചർച്ചാവിഷയമാക്കുന്നുണ്ട്. ശരിയായ സംവാദത്തിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ ലംഘിക്കുമ്പോഴുണ്ടാകാനിടയുള്ള പിഴവുകളും അത് പരിശോധിക്കുന്നു. ഇവിടെ പ്രസക്തമായ രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് ചർച്ചചെയ്യുന്നത്. അധികം, വിരുദ്ധം എന്നിവയാണവ. ഇതുരണ്ടും നിഗ്രഹസ്ഥാനം എന്ന ഭാഗത്താണുൾപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്.

ആയുർവേദ ചർച്ചയിൽ ബൃഹസ്പതിയേയും ഉശനസ്സിനെയും പോലെയുള്ളവരെ ഉദ്ധരിക്കുന്നതുപോലെ, വൈദ്യവുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത വിഷയങ്ങൾ ചർച്ചചെയ്യുന്നതാണ് അധികം. ഇപ്പറഞ്ഞവർ പ്രാചീന ഭാരതത്തിലെ രാഷ്ട്രതന്ത്രത്തിലേയും നീതിശാസ്ത്രത്തിലേയും കേൾവികേട്ട വിശാരദന്മാർ തന്നെ, പക്ഷേ അവർക്ക് വൈദ്യത്തിൽ അഭിപ്രായം പറയാനാകില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വൈദ്യശാസ്ത്ര ചർച്ചയിൽ ഈ പേരുകൾ അധികപ്പറ്റാകുന്നു എന്നർഥം. (യദ്വാ ആയുർവേദേ ഭാഷ്യമാണേ ബാർഹസ്പത്യം ഔശനസം അന്യച്ച യത് കിഞ്ചിത് അപ്രതിസംബന്ധാർഥമുച്യതേ) സന്ദർഭത്തിനനുസരിച്ചല്ലാത്ത വിഷയം ചർച്ചക്കെടുക്കുമ്പോഴാണ് ‘അധികം’ എന്ന പ്രമാദമുണ്ടാകുന്നതെന്ന് അർഥം.
വിരുദ്ധത്തിനു മൂന്നു രീതികളുണ്ട്: ഒരു നിലപാടിനെ ന്യായീകരിക്കാൻ ഉദ്ധരിക്കുന്ന ദൃഷ്ടാന്തം, അതിൽ നിന്നാവിഷ്‌കൃതമാകുന്ന സിദ്ധാന്തം, അതിന്റെ സന്ദർഭം ഇവയാണവ. അവസാനം പറഞ്ഞതിനാണ് ചരകം കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നത്. ഇതും മൂന്നു തരത്തിലുണ്ട്. വൈദ്യശാസ്ത്രസന്ദർഭം, യജ്ഞാചാരങ്ങൾ, മോക്ഷ സങ്കല്പം എന്നിവയാണവ. വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിനനുയോജ്യമായ പ്രസ്താവം ‘ചികിത്സയ്ക്കു നാലു പാദങ്ങളുണ്ട്’ – വൈദ്യൻ, ഔഷധം, രോഗി, പരിചാരകൻ (നഴ്‌സ്). യജ്ഞസംബന്ധിയായ പ്രസ്താവന: യജ്ഞപശുവിനെ ബലികൊടുക്കേണ്ടത് യജമാനനാണ്. മോക്ഷസങ്കല്പത്തിനു പ്രസക്തമായത്. ‘ഒരു ജീവിയേയും ഹിംസിക്കരുത്’. ഈ പ്രസ്താവങ്ങൾ അതത് സന്ദർഭങ്ങളിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായി പ്രയോഗിക്കുമ്പോഴാണ് വിരുദ്ധമെന്ന പ്രമാദം വന്നുചേരുന്നത്. ഉദാഹരണങ്ങൾ വളരെ ആലോചനയോടെയുള്ളതാണെന്നു കാണാൻ വിഷമമില്ല. യജ്ഞത്തിന് പശുഹിംസ ഒഴിവാക്കാനാകാത്തതാകുമ്പോൾത്തന്നെ മോക്ഷാർഥിയ്ക്കതല്ലോ സ്വീകാര്യമാകുക. എന്നാൽ വൈദ്യന്മാർക്കു പ്രസക്തമായത് അവരുടെ ശാസ്ത്രത്തിനു നിരക്കാത്തത് ചർച്ചയ്‌ക്കെടുക്കാനാവില്ല എന്നതാണ്. വൈദ്യശാസ്ത്രദൃഷ്ട്യാ മോക്ഷ സങ്കല്പം അധികവും വിരുദ്ധവുമായി മാത്രമേ കാണാനാകൂ. എന്നാൽ ശരീരത്തിന്റെ നശ്വരത, ആത്മാവിന്റെ ശാശ്വതസ്വഭാവം, പുനർജന്മം, മോക്ഷം ഇവയൊക്കെ സവിസ്തരം ചർച്ചചെയ്യുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ ചരകത്തിൽ ധാരാളമായിക്കാണാം. യജ്ഞവും മോക്ഷവും കർമകാണ്ഡം ജ്ഞാനകാണ്ഡം എന്നിങ്ങനെ വേദപ്രോക്തങ്ങളായി കരുതപ്പെടുന്നവയാണ്. വൈദ്യശാസ്ത്രസംവാദത്തിൽ ശാസ്ത്രവിഷയങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യതിചലിക്കുന്നതിനെതിരെ ചരകം മുന്നറിയിപ്പു നൽകുന്നുണ്ട്. (വാദസ്തു ഖലു ഭിഷജം പ്രവർത്തമാനോ പ്രവർത്തേത ആയുർവേദ ഏവ ന അന്യത്ര) വൈദ്യശാസ്ത്രചർച്ച അപ്രസക്തമായ, നിരീക്ഷണവിധേയമല്ലാത്ത, ആധികാരികതയോ പ്രായോഗിക പ്രാധാന്യമോ ഇല്ലാത്ത ഒന്നിനെയും കണക്കിലെടുത്തുകൂടാ.

എന്നാൽ ഈ മുന്നറിയിപ്പുകളും നിർദേശങ്ങളും കാറ്റിൽപ്പറത്തുന്ന പല സന്ദർഭങ്ങളും ഈ കൃതികളിലെല്ലാം തന്നെ സുലഭമായിക്കാണാം. ചില ഉദാഹരണങ്ങളാണിനി പരിശോധിക്കുന്നത്. ചികിത്സയുടെ നാലുപാദങ്ങൾ ഇതിനകം വിശദീകരിച്ചിരുന്നല്ലോ. ഇവയ്‌ക്കോരോന്നിനുമുണ്ടാകേണ്ട ഗുണങ്ങളും സവിസ്തരം ചർച്ചചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഈ നാലുഘടകങ്ങളല്ലാതെ ഒന്നുംതന്നെ ചികിത്സയുടെ വിജയത്തിനു പ്രസക്തമാണെന്നു ആചാര്യന്മാർ കാണുന്നുമില്ല. അതുകൊണ്ട് ‘ശരീരത്തിനു സുഖവും സന്തോഷവും പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന കാര്യങ്ങൾക്കായാണ് ബുദ്ധിമാന്മാർ പ്രവർത്തിക്കേണ്ടത്. മനുഷ്യൻ ശരീരത്തിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതിനാൽ അതിന്റെ സുഖമാണ് പ്രധാനം. മറ്റെല്ലാം ഉപേക്ഷിച്ച് ശരീരത്തിന്റെ പരിരക്ഷയിൽ മാത്രം ശ്രദ്ധയൂന്നുക, ശരീരത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ അതിലടങ്ങിയ എല്ലാം തന്നെ ഇല്ലാതാകുന്നു. ശരീരത്തെ എല്ലായ്‌പ്പോഴും അതിന്റെ പൂർണതയിൽ മനസ്സിലാക്കുന്നവർ ലോകത്തിന്റെ മുഴുവൻ സന്തോഷത്തിനും കാരണമായ ആയുർവേദത്തെ അറിയുന്നു എന്നുപറയാം.

മോക്ഷസങ്കല്പം ആയുർവേദത്തിൽ

നാം കാണുന്ന ചരകസംഹിതയിൽ ആത്രേയൻ അഗ്നിവേശനോട് ചെയ്യുന്നതായി പറയപ്പെടുന്ന ഒരു നീണ്ട സംബോധനയുണ്ട്. കർമസിദ്ധാന്തം പുനർജന്മം ഇവയൊക്കെ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണിത്. വൈദ്യശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ പ്രഖ്യാപിത നിലപാടായ അനുഭവജ്ഞാനത്തിലുള്ള ഊന്നൽ മോക്ഷസങ്കല്പത്തിൽ സാധ്യമല്ലല്ലോ. കർമവും പുനർജന്മവും മോക്ഷവുമൊന്നും തന്നെ നേരിട്ടുള്ള നിരീക്ഷണത്തിനോ യുക്തിപൂർവമുള്ള അപഗ്രഥനത്തിനോ വിധേയവുമല്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അധികം എന്ന പ്രമാദത്തിനിടവരുത്തുന്ന ഒന്നാണ്, ഇതാണ് വൈദ്യശാസ്ത്ര ചർച്ചയിൽ ആത്രേയൻ എടുക്കുന്ന നിലപാട്. എന്നാൽ മറ്റിടങ്ങളിൽ ഇതിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന നിലപാടും കാണാം. ആത്മാവിനെയും പുനർജന്മത്തെയും ചർച്ചചെയ്യുന്ന സന്ദർഭത്തിൽത്തന്നെ പറയുന്നു : എന്താണ് ഈ സംശയത്തിനു കാരണം? ചിലർ അനുഭവജ്ഞാനത്തിന് അമിതപ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. പുനർജന്മം അങ്ങനെയൊന്നില്ലാത്തതിനാൽ ചിലരതിനെ നിഷേധിക്കുന്നു. എന്നാൽ ചിലർ വേദങ്ങളുടെ അനിഷേധ്യത കൊണ്ട് ഇതംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. (കുത പുന സംശയ ഇതി? ഉച്യതേ സന്തി ഹി ഏകേ പ്രത്യക്ഷപരാഃ പരോക്ഷത്വാത് പുനർഭവസ്യനാസ്തിക്യം ആശ്രിതാഃസന്തിച ആഗമപ്രത്യയാത് ഏവ പുനർഭവം ഇച്ഛന്തി-ച.സം.സൂ. XI-6). ഇതിനെ മറികടക്കാൻ ഇവിടെ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തെ തള്ളിപ്പറയുന്നിടം വരെ എത്തുന്നു. പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനം പരിമിതമാണ്. അപ്രത്യക്ഷമായതാകട്ടെ പരിധിയില്ലാത്തതും (പ്രത്യക്ഷം ഹി അല്പം അനല്പം അപ്രത്യക്ഷം അസ്തി-ച.സം.സൂ. XI-7)

ഗോമാംസത്തിന്റെ ഉപയോഗം സംബന്ധിച്ചും ഇതുപോലെ പരസ്പരവിരുദ്ധമായ നിലപാടുകൾ കാണാം. ഒരുവശത്ത് പല രോഗങ്ങളുടെയും ചികിത്സയ്ക്കിത് നിർദേശിക്കുമ്പോൾ തന്നെ ഗോവിനെ പൂജിക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ നിരവധിയാണ്. വൈദ്യന്റെ പെരുമാറ്റം ഇങ്ങനെയായിരിക്കണം : ദേവകളെയും പശുവിനെയും ബ്രാഹ്മണരെയും ഗുരുക്കളെയും പൂജ്യരായി കാണണം. ദൈവകോപം നിമിത്തം ഉന്മാദാവസ്ഥയെ പ്രാപിച്ചവർ ദൈവങ്ങളെയും ബ്രാഹ്മണരെയും പശുക്കളെയും സന്യാസിമാരെയും ദ്രോഹിക്കാനുള്ള പ്രവണത കാണിക്കും. വൈദ്യം പഠിക്കാൻ തുടങ്ങും മുൻപ് ഒരാൾ ദൈവങ്ങളെയും ബ്രാഹ്മണരെയും എന്നപോലെ പശുക്കളെയും ആരാധിക്കണം. ഔഷധസസ്യങ്ങൾ ശേഖരിക്കും മുൻപ് ഇവരെയൊക്കെ പൂജിക്കണം. സംപൂജ്യാഃ ദേവതാ അശ്വിനൗ ഗോ ബ്രാഹ്മണൗ ച.

പക്ഷേ ഇതിന്റെ ആത്യന്തിക ഫലം എന്നത് ആയുർവേദത്തിന്റെ ശാസ്ത്രീയ സ്വഭാവം എടുത്തുകളഞ്ഞ് ഒരു ശാസ്ത്രാഭാസമായ ജ്യോതിഷത്തിന്റെയും ഒക്കെ നിലവാരത്തിലേക്കതിനെ താഴ്ത്തുക എന്നതായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വേദങ്ങളിലെ ദൈവവ്യപാശ്രയത്തിൽ നിന്നും യുക്തിവ്യപാശ്രയ ചികിത്സയിലേക്കുള്ള പ്രയാണം വഴിയ്ക്കുവച്ചു മുറിഞ്ഞുപോകുകയും സാധ്യതകൾ പൂർണമായും ഉപയോഗിക്കപ്പെടാതെ പോകുകയും ചെയ്തു.

ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ ഗതിയെ നിർണായകമായി സ്വാധീനിച്ച ജാതി വ്യവസ്ഥയും അതുൾപ്പെടെയുള്ള ചിന്താഗതികൾക്ക് പിന്തുണയേകിയ ശങ്കരദർശനവും ഒക്കെ സ്വതന്ത്രചിന്തയുടെ വളർച്ചയ്ക്കു തടയിട്ടവയായിരുന്നു. ഉൽപാദന പ്രവർത്തനത്തിൽനിന്ന് തികച്ചും വേർപെട്ട തത്വചിന്താമേഖല അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ദൗത്യം ഏറ്റെടുക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ടു.

ആയുർവേദം ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദൃഷ്ടികോണിൽ

പല കാരണങ്ങളാലും രോഗഗ്രസ്തമാകുന്ന ശരീരത്തെ പൂർവസ്ഥിതിയിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന നടപടികൾ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുക എന്നതാണ് ചികിത്സക ധർമം. ഇതിന് രോഗങ്ങളുടെ കാരണം നിഷ്‌കൃഷ്ടമായി വിലയിരുത്തി രോഗകാരണത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുക എന്നതാണ് ആയുർവേദമായാലും ആധുനികവൈദ്യശാസ്ത്രമായാലും എടുക്കുന്ന സമീപനം. ഇതിനകം സൂചിപ്പിച്ചപോലെ ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിരീക്ഷണ സംവിധാനങ്ങളും അതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ശാസ്ത്രവും ഒക്കെ അതിന്റെ പരിപൂർണതയിലെത്തിയ ഒരു കാലഘട്ടത്തിലാണ് നാം ജീവിക്കുന്നത്. ഇന്നത്തെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ വച്ച് പ്രാചീനശാസ്ത്രങ്ങളെ വിലയിരുത്തുക എളുപ്പമല്ല. എന്നാൽ ഇന്നും ഏറെപ്പേരാശ്രയിക്കുന്ന ആധുനികശാസ്ത്രം പരിമിതമായ സേവനങ്ങൾ മാത്രം നൽകാൻ പര്യാപ്തമായിട്ടുള്ള ചികിത്സാ മേഖലകളിൽ നിർണായകമായ സംഭാവനകൾ നൽകാൻ ആയുർവേദത്തിനാകുമെന്ന് ആത്മാർഥമായി വിശ്വസിക്കുന്നവർ ധാരാളമുണ്ട്. ഇതൊരു സൈദ്ധാന്തിക സാധ്യതയായി തീർച്ചയായും പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഇന്നും ഉപയോഗിക്കുന്ന ധാരാളം ഔഷധങ്ങൾ സസ്യജന്യങ്ങളാണ്. എന്നാൽ പ്രകൃതിയിലെ സസ്യജന്തുജാലങ്ങളെ ഒരു വിവേചനവുമില്ലാതെ ഔഷധസാന്നിധ്യത്തിനായി പഠിക്കുന്നത് എങ്ങും എത്തിക്കില്ല എന്നർഥം. എന്നാൽ ആയുർവേദത്തിൽ നിരവധി സസ്യ ജന്തു വിഭവങ്ങളും ഖനിജങ്ങളും വിവിധ രോഗസന്ദർഭങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് വിവരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ ഏതൊരു സാഹിത്യവുംപോലെ ഇതും അതി ബൃഹത്താണ്. അതിൽ നിന്നും പ്രയോജനപ്പെട്ടതും അല്ലാത്തതും വേർതിരിച്ചെടുക്കുക ശ്രമസാധ്യം മാത്രമാണ്.

ഇതിൽ ഏറ്റവും വലിയ വിലങ്ങുതടി അന്നു വിവരിക്കുന്ന രോഗങ്ങൾ ഏതെന്നു കണ്ടെത്തുകയാണ്. ആയുർവേദ സിദ്ധാന്തപ്രകാരം രോഗങ്ങളുടെ കാരണം ഏതെങ്കിലും അവയവത്തിനുണ്ടാകുന്ന തകരാറുകളല്ല, ദോഷങ്ങളാണ്. വിവിധതരത്തിൽ നാം അകത്താക്കുന്ന ആഹാര പാനീയങ്ങൾ, കാലാവസ്ഥ, ഭൂപ്രകൃതി, കർമഫലം എല്ലാം ചേർന്ന് അസന്തുലിതമാകുന്ന ധാതുദോഷസാമ്യങ്ങളാണ് രോഗഹേതുക്കൾ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അന്നത്തെ വിവരണങ്ങളിൽ നിന്നും അവയ്ക്ക് ഇന്നുള്ളവയുമായുള്ള സാമ്യം കണ്ടെത്തുക പലപ്പോഴും പ്രയാസമാണ്.

അന്നത്തെ രോഗങ്ങൾ

പകർച്ചവ്യാധികൾ

അന്നത്തെ രോഗങ്ങളെ പകർച്ചവ്യാധികൾ എന്നും അല്ലാത്തതെന്നുമായി തിരിക്കാനുള്ള ശ്രമം ഡോ.വലിയത്താൻ നടത്തിയിരിക്കുന്നതായിക്കാണുന്നു. അതിൽ പകർച്ചവ്യാധികളായി അദ്ദേഹം വർഗീകരിക്കുന്നതിവയാണ്: ഗ്രഹണി, ജ്വരം, കുഷ്ഠം, വസൂരി, ശോഷം, വിദ്രധി, വിസർപ്പം, വിഷൂചിക, വ്രണം. പകരാത്തവയായി അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നവ ഇവയും : അപസ്മാരം, അർശ്ശസ്സ്, ഗുല്മം, ഹൃദ്രോഗം, മദാത്യയം, പാണ്ഡുരോഗം, പ്രമേഹം, രക്തപിത്തം, ഉന്മാദം.
ഇതിൽ ഗ്രഹണി പൂർണമായും സാംക്രമികരോഗമാണെന്ന് പറയാൻ പ്രയാസമാണ്. പല തരത്തിലുള്ള ദഹനക്കുറവ് ഇതിൽ ഉൾപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു. കുട്ടികളെ ബാധിക്കുന്ന സീലിയാക് രോഗം, സമീപകാലം വരെ ഇന്ത്യയിൽ സാധാരണമായിരുന്ന ഇന്ത്യൻ ചൈൽഡ് ഹുഡ് സിറോസിസ് ഒക്കെ ഇതിൽപ്പെടാമെന്നാണ് വിവരിക്കുന്ന ലക്ഷണങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യക്തമാകുന്നത്. അതുപോലെ കുഷ്ഠമെന്ന പേരിൽ വിവരിക്കുന്ന രോഗങ്ങളിൽ പലതും ഇന്നുകാണുന്ന അർഥത്തിലുള്ള കുഷ്ഠമല്ല, അവയിൽ സകലതും പകർച്ചവ്യാധികളാണെന്നു തോന്നുന്നുമില്ല. വസൂരി ഏറെക്കാലം മനുഷ്യരാശിയുടെ പേടിസ്വപ്നമായി ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ടെങ്കിലും, മറ്റു പലയിടങ്ങളിലെയും വളരെപ്പഴക്കം ചെന്ന തെളിവുകൾ ഇതിന് ലഭ്യവുമാണെങ്കിലും ചരകസംഹിതയിൽ ഈ രോഗം സംബന്ധിച്ച് രണ്ടുപരാമർശങ്ങളേ ഉള്ളൂ എന്നത് അതിശയകരമായിത്തുടരുന്ന ഒന്നാണ്. ചരകസംഹിതയുടെ മൂന്നിലൊന്നു നഷ്ടപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതായും അതു താൻ തന്നെ പുനർനിർമിച്ചതായും ഏറെക്കാലത്തിനുശേഷം ദൃഢബലൻ പറഞ്ഞുവയ്ക്കുന്നതിൽ നിന്നും ചരകന്റെ ഈ വിഷയം സംബന്ധിച്ചുള്ള വിവരണങ്ങൾ നഷ്ടപ്പെട്ടതാണെന്നു വിചാരിക്കാൻ ന്യായങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ ഏറെക്കാലത്തിനുശേഷമുള്ളതെങ്കിലും ദൃഢബലനും ഈ രോഗത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന വിശദീകരണങ്ങൾ നൽകുന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ട് അന്ന് ഈ രോഗം, ചരകൻ ജീവിച്ചിരുന്നു എന്നു കരുതുന്ന വടക്കു പടിഞ്ഞാറൻ ഇന്ത്യയിൽ വലിയ പകർച്ചവ്യാധികളുണ്ടാക്കിയിരുന്നു എന്നു കരുതാൻ വയ്യ. അതുപോലെത്തന്നെ വിഷൂചിക എന്ന് ഇന്ന് നാം പരിഗണിച്ചുവരുന്ന കോളറയും ഒരു പകർച്ചവ്യാധി രൂപത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നുവേണം അനുമാനിക്കാൻ. എന്നാൽ ക്ഷയം, മലേറിയ, ടൈഫോയ്ഡ് എന്നിവയുടേതെന്ന് ഏതാണ്ടുറപ്പിച്ചു പറയാനാകുന്ന ലക്ഷണങ്ങൾ വിശദമായുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരു പരീക്ഷണം എന്ന നിലയ്ക്ക് ഈ മൂന്നു രോഗങ്ങൾക്കും വിധിക്കുന്ന ചികിത്സ എങ്ങനെ ഫലപ്രദമായിരുന്നു, അഥവാ ഇന്നത്തെ നിലയ്ക്ക് ഫലപ്രദമാണോ എന്ന് പരീക്ഷിക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാൽ ആധുനികചികിത്സയുടെ കാലം വരെ ഈ രോഗങ്ങൾ ഏതെങ്കിലും തരത്തിൽ ഭേദമാകുകയോ നിയന്ത്രണവിധേയമാകുകയോ ചെയ്തിരുന്നു എന്നുകരുതാനുള്ള തെളിവുകളില്ല.

ആയുർവേദത്തിൽ രോഗനിദാനത്തിൽ രോഗാണുക്കൾക്ക് പങ്കില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവയുടെ ഉന്മൂലനം വഴിയുള്ള രോഗശാന്തി എന്ന സങ്കല്പനം നിലനിൽക്കില്ല എന്നുവാദിക്കുന്നവരുമുണ്ട്. എന്നാൽ ശരീരത്തിന്റെ അസന്തുലിതാവസ്ഥയ്ക്കുള്ള ഒരു കാരണമെന്ന നിലയ്ക്കതിനെ കാണുകയും അത് പരിഹരിക്കുന്ന മാർഗങ്ങൾ അവലംബിക്കുകയുമാകാം. എന്നാൽ രോഗാണുജന്യ രോഗങ്ങൾക്ക് ഫലപ്രദമായ ചികിത്സയോ വാക്‌സിൻ ഉൾപ്പെടെയുള്ള പ്രതിരോധമാർഗങ്ങളോ ആധുനികവൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കാനുണ്ടെന്നിരിക്കെ ഈ വഴിയുള്ള അന്വേഷണം ഒരുപക്ഷേ നാം വിചാരിക്കുന്നത്ര ഫലവത്തായെന്നും വരില്ല.

മറ്റൊരു പ്രധാന പ്രശ്‌നം രോഗങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികഗതി വിലയിരുത്താതെയുള്ള നിഗമനങ്ങളിൽ വരാവുന്ന പ്രമാദങ്ങളാണ്. ചരകം വായിക്കുന്ന ഒരാൾക്ക് പ്രകടമായും ബോധ്യപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ് വൈദ്യന്മാർ സമൂഹത്തിലെ അഭിജാത വർഗത്തിനിടയ്ക്കു മാത്രം പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നവരും അവരുടെ രോഗാവസ്ഥകളുമായി മാത്രം അധികവും പരിചയപ്പെട്ടിരുന്നവരും ആണെന്നത്. ചികിത്സാവിധികളുടെ സങ്കീർണതകളും ഏറെ നാളത്തെ വിശ്രമം, സുഖ ചികിത്സ, ലൈംഗിക ഉത്തേജനത്തിനുള്ള വാജീകരണം, വാർധക്യം തടയാനുള്ള രസായന ചികിത്സ എല്ലാം ഇതാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. വിധിക്കുന്ന ആഹാരങ്ങളിലും ഋതുചര്യയിലുമൊക്കെ ഇതുകാണാം. ഇന്നും ആയുർവേദത്തിലെ പല ചികിത്സാവിധികളും സമ്പന്നർക്കുമാത്രം താങ്ങാവുന്നതാണല്ലോ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സാധാരണ ജനങ്ങളുടെ രോഗങ്ങളെന്തൊക്കെയായിരുന്നു എന്നോ അവയുടെ ചികിത്സ എങ്ങനെയായിരുന്നു എന്നോ വ്യക്തമല്ല എന്നുതോന്നുന്നു. ഉൽപാദന പ്രവർത്തനങ്ങൾ മുഖ്യമായും ചെറുകിട കൈത്തൊഴിലുകാരുടെ കീഴിലായിരുന്നതിനാൽ നഗരവൽക്കരണവും അതുണ്ടാക്കുന്ന ആരോഗ്യപ്രശ്‌നങ്ങളും, വിശേഷിച്ചും നാം ഇന്നു കാണുന്ന പല സാംക്രമികരോഗങ്ങളും അന്ന് സർവസാധാരണമായിരുന്നു എന്നു കരുതാൻ വയ്യ. അങ്ങിങ്ങായി അവ നിലനിന്നിരുന്നെങ്കിൽത്തന്നെ അവ പകർച്ചവ്യാധികളായി (എപിഡെമിക്) രൂപം പ്രാപിക്കണമെങ്കിൽ ജനങ്ങൾ തിങ്ങിപ്പാർക്കുന്ന നഗരങ്ങൾ വേണം. എന്നാൽ സാധാരണക്കാരെയും സമ്പന്നരെയും ഒരുപോലെ ബാധിച്ചിരുന്നവയാണ് ടൈഫോയ്ഡ്, മലേറിയ, ക്ഷയം മുതലായവയെന്ന് അവയുടെ വിവരണങ്ങളിൽ നിന്നും അനുമാനിക്കാം. സാംക്രമിക രോഗങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികഗതി അവ സ്വയമേവ ഭേദപ്പെടുക എന്നതാണ്. ആന്റിബയോട്ടിക്കുകളുടെ അഭാവത്തിലും ടൈഫോയ്ഡിന്റെ മരണനിരക്ക് പത്തോ പതിനഞ്ചോ ശതമാനത്തിൽത്താഴെ മാത്രമേ വരുമായിരുന്നുള്ളൂ. അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ നീണ്ട കാലത്തെ ചികിത്സയ്ക്കുശേഷം രോഗമുക്തി വരുന്നവരായിരിക്കും അധികം പേരും. ഇത് ചികിത്സയില്ലെങ്കിലും അങ്ങനെതന്നെ വരും എന്നത് മനസ്സിലാക്കാൻ പ്രയാസമില്ല. അതുപോലെ ജനങ്ങൾ തിങ്ങിപ്പാർക്കുന്ന വ്യവസായ നഗരസംസ്‌കാര കാലത്ത് പ്രചുരമായതാണ് സ്‌ട്രെപ്‌റ്റോകോക്കസ് അണുബാധയുടെ അനന്തരഫലമായുണ്ടാകുന്ന റൂമാറ്റിക് ഫീവർ. ഇതിന്റേതെന്നു കരുതാവുന്ന രോഗലക്ഷണങ്ങൾ ചരകത്തിൽ കാണാനില്ലെന്നു വലിയത്താൻ വിലയിരുത്തുന്നു. സംഹിതകളുടെ ക്രോഡീകരണ സമയത്ത് സാംക്രമികരോഗങ്ങൾ വലിയതോതിലുള്ള ആരോഗ്യപ്രശ്‌നങ്ങളായിരുന്നു എന്നുകരുതാനാവില്ല. അങ്ങിങ്ങായുണ്ടായിരുന്നവ (സ്‌പൊറാഡിക്) സ്വാഭാവികമായി ഭേദപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നും വരാം. ഇന്നും ചികിത്സാപരമായ ഒരിടപെടൽ വിലയിരുത്തുന്നതിനുവേണ്ട പഠനത്തിന്റെ കാതലാണ് ആ ഇടപെടലിന്റെ അഭാവത്തിൽ എന്തുസംഭവിക്കുമെന്ന് പരിശോധിക്കാനുള്ള നിയന്ത്രിത സാഹചര്യ പഠനം (കൺട്രോൾഡ് എക്‌സ്പിരിമെന്റ്). പഠനഫലത്തെ അന്വേഷകന്റെ വ്യക്തിപരമായ താൽപര്യങ്ങൾ സ്വാധീനിക്കാതിരിക്കാനുള്ള ബ്ലൈൻഡിങ്ങ് എന്ന സംവിധാനവും ഇന്ന് ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. (ഒരു സവിശേഷ പഠനത്തിൽ ആർക്ക് ഔഷധം കൊടുത്തു, ആർക്ക് ഔഷധസമാനമായ എന്നാൽ യഥാർഥ ഔഷധമടങ്ങാത്ത വസ്തുക്കൾ നൽകി എന്ന് പഠനം നടത്തുന്നവരിൽനിന്നും മറച്ചുവയ്ക്കുന്ന രീതിയാണിത്). അവസാനഫലം മറ്റൊരു വിഭാഗമായിരിക്കും വിലയിരുത്തുക. പിന്നെ പരീക്ഷണഫലങ്ങൾ വിലയിരുത്തുന്നതിനാവശ്യമായ ഗണിതശാസ്ത്ര ഉപകരണങ്ങളായ സ്റ്റാറ്റിസ്റ്റിക്‌സിന്റെ ആവിർഭാവവും ഈ മേഖല കുറ്റമറ്റതാക്കാൻ സഹായിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ഉപകരണങ്ങളുടെ സഹായത്തോടെയുള്ള നിരപേക്ഷവും വസ്തുനിഷ്ഠവുമായ വിലയിരുത്തലുകൾക്കു വിധേയമാകാത്തിടത്തോളം ആയുർവേദചികിത്സകർ അവകാശവാദങ്ങളുമായി തുടരുകയും കമ്പോളനിയമങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു മാത്രം ചരിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്നാണ് ഇന്നത്തെ സ്ഥിതി വിലയിരുത്തുമ്പോഴെത്താവുന്ന നിഗമനം.

രോഗങ്ങളെല്ലാം തന്നെ ചികിത്സിക്കപ്പെടേണ്ട അസന്തുലിതാവസ്ഥകളാണെന്നും ചികിത്സയുടെ നാലുപാദങ്ങളും ചേർന്ന് വേണ്ടത്ര കാലേക്കൂട്ടി ഇടപെടാൻ അവസരം ലഭിച്ചാൽ ഭേദപ്പെടുത്താവുന്ന രോഗങ്ങൾ ഭേദപ്പെടുകതന്നെ ചെയ്യുമെന്നുമുള്ള, അല്പം അമിതമെന്നു പോലും വിചാരിക്കാവുന്ന ആത്മവിശ്വാസം ആയുർവേദത്തിൽ കാണാമെന്നു തോന്നുന്നു. ഇത് നമ്മുടെ ആരോഗ്യാവബോധത്തെ (health consciousness) രണ്ടുതരത്തിൽ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഒന്ന്, രോഗങ്ങൾ ഭേദപ്പെടുന്നത് വൈദ്യന്റെ ഇടപെടൽ കൊണ്ടാണ്, അതനിവാര്യവുമാണ്. രണ്ട്, വേണ്ടത്ര കാലേക്കൂട്ടിയുള്ള ചികിത്സ വിഷമ സാധ്യം എന്ന ഗണത്തിൽപ്പെടാത്ത രോഗങ്ങളുടെ ഭേദപ്പെടലിനിടവരുത്തും. ഇവിടെ സ്വയം ഭേദപ്പെടുക എന്ന ഒരു സങ്കല്പനമോ അതിനുള്ള സാധ്യതയോ വേണ്ടത്ര വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് പല ചികിത്സാവിധികളുടെയും ഫലസിദ്ധി വിലയിരുത്തുന്നതിൽ പ്രയാസമനുഭവപ്പെടുന്നതും. തീർച്ചയായും ഔഷധങ്ങൾ മാത്രമല്ല ചികിത്സകൊണ്ട് ആയുർവേദം അർഥമാക്കുന്നത്, ജീവിതചര്യയിലുള്ള ക്രമീകരണവും ഒക്കെ അതിൽ വരുന്നുണ്ട്, അതൊക്കെ രോഗശാന്തിയുടെ കാരണങ്ങളുമാകാം. ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രം രോഗത്തെ ചികിത്സിക്കുമ്പോൾ ആയുർവേദവും മറ്റു പാരമ്പര്യചികിത്സകളും രോഗിയെയാണ് ചികിത്സിക്കുന്നതെന്നും മറ്റുമുള്ള ഹോളിസ്റ്റിക് വാദങ്ങൾ സാധാരണ പറഞ്ഞുകേൾക്കാറുള്ളതാണ്. അതു വലിയ കഴമ്പുള്ളതാണെന്ന് തോന്നുന്നില്ല എന്നത് ഇവിടെ വിശദീകരിച്ചതിൽ നിന്നും വ്യക്തമാണ്. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിലെ രോഗപ്രതിരോധത്തിന്റെ നെടുംതൂണുകളായ രോഗാണുസിദ്ധാന്തത്തെയും അതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള പൊതുജനാരോഗ്യവും വാക്‌സിനുകൾ പോലുള്ള ഇടപെടലുകളും രോഗങ്ങളുടെ സാമൂഹിക നിയാമക ഘടകങ്ങൾക്ക് (social determinants) പ്രാധാന്യം നൽകിയുള്ള കാഴ്ചപ്പാടാണല്ലോ.

ചിരസ്ഥായീസ്വഭാവമുള്ള സാംക്രമികരോഗങ്ങൾ മാത്രമേ പൊതുവായി കാണാനുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ എന്നുവരാം. ക്ഷയം, കുഷ്ഠം, മലേറിയ ഒക്കെ അങ്ങനെയുള്ളവയാണല്ലോ. അവയുടെ അണുക്കൾ ഏറെനാൾ രോഗിയിൽ തങ്ങിനിന്ന് അസ്വസ്ഥതകളും ആതുരതകളുമുണ്ടാക്കുന്നു എങ്കിലും രോഗിയുടെ മരണത്തിലെത്തുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ അത്ര സാധാരണമല്ലായിരുന്നു. അതായത്, അവയുടെ ചികിത്സ എങ്ങനെ ഫലപ്രദമായിരുന്നു എന്ന് വിലയിരുത്തുക എളുപ്പമല്ല. അഞ്ചാമ്പനിയും ഇൻഫ്‌ളുവൻസയും പോലുള്ളവ അന്ന് പ്രധാനപ്പെട്ട ആരോഗ്യപ്രശ്‌നങ്ങളല്ലായിരുന്നു എന്നു വരാം. അല്ലെങ്കിൽ ദുർല്ലഭമായി മാത്രം വരാറുണ്ടായിരുന്നു എന്നുവരാം. വലിയ നഗരങ്ങളുണ്ടാകുന്നതിനുമുൻപ് ഇതങ്ങനെയാകാനേ വഴിയുള്ളൂ. അതായത്, ജ്വരം പോലെയുള്ളവയുടെ ചികിത്സയ്ക്കായി വിധിക്കുന്ന ഔഷധങ്ങൾ രോഗശാന്തിക്കിടവരുത്തിയിരുന്നു എന്നുപറയാൻ പ്രയാസമാണ്. ആധുനിക വൈദ്യത്തിനു മുൻപും മനുഷ്യൻ ജീവിച്ചിരുന്നു എന്നും അവർ ചികിത്സയ്ക്കാശ്രയിച്ചിരുന്നത് ഇത്തരം പാരമ്പര്യചികിത്സകളെയായിരുന്നുവെന്നതും അവയുടെ ഫലപ്രാപ്തിക്ക് തെളിവായി ഈ സമ്പ്രദായങ്ങളുടെ ആചാര്യന്മാരും സമൂഹത്തിലെ വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തെ എതിർക്കുന്നതിൽ പുരോഗമനം കണ്ടെത്തുന്നവരും ഒക്കെ ഉയർത്തുന്ന വാദഗതികളാണ്. എന്നാൽ മേൽപ്പറഞ്ഞ ചിരസ്ഥായീരോഗങ്ങളെല്ലാം തന്നെ ആധുനിക ചികിത്സയുടെ ആന്റിബയോട്ടിക് കാലഘട്ടത്തിനുമുമ്പ് ഭേദമാകുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ വിരളമായിരുന്നു എന്നതിൽനിന്നുതന്നെ ഈ അവകാശവാദങ്ങളുടെ കഴമ്പില്ലായ്മ മനസ്സിലാക്കാം. അതുപോലെത്തന്നെയാണ് ജീവിതശൈലീരോഗങ്ങളും. രോഗഗ്രസ്തമാകുന്ന ജീവിതശൈലിയിൽ മുഖ്യമായത് മിതത്വംവിട്ട ആഹാരവും വ്യായാമക്കുറവുമാണെന്ന് ആചാര്യന്മാർക്ക് ഇടപെടേണ്ടിവന്ന സമൂഹത്തിലെ ഉന്നതരുടെ പഠനത്തിൽ നിന്നവർ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. മദ്യത്തിന്റെ ഉപയോഗം മിതത്വമാർന്നതായിരിക്കണമെന്നല്ലാതെ അതിൽ നിന്നൊഴിഞ്ഞു നിൽക്കാനുള്ള ഉപദേശം കുറവാണ്. അതിന്റെ അപ്രായോഗികതയാണിതിനു കാരണമെന്നുവരാം.

സങ്കീർണ ശസ്ത്രക്രിയകളായ നാസികയുടെ പുനർനിർമാണവുമൊക്കെ ചെയ്തിരുന്നു എന്നു പറയുമ്പോൾത്തന്നെ അതെത്രത്തോളം സാധാരണമായിരുന്നു, അതിൽ ഫലപ്രാപ്തി എത്രത്തോളം പൂർണതയുള്ളതായിരുന്നു എന്നൊന്നും മനസ്സിലാക്കാൻ നമുക്കിന്നു മാർഗമില്ല. എന്നാൽ ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കംവരെ പാശ്ചാത്യ ചികിത്സയിൽ ശസ്ത്രക്രിയ എളുപ്പമുള്ള ഒന്നായിരുന്നില്ല. ഇതിന്റെ മുഖ്യകാരണങ്ങൾ മുറിവ് പഴുക്കൽ, വേദന സംഹാരികളുടെയും അനസ്തീഷ്യയുടെയും അഭാവം ഒക്കെയാണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യത്തോടെ കണ്ടുപിടിക്കപ്പെട്ട അനസ്തീഷ്യയാണ് ശസ്ത്രക്രിയയെ വിപ്ലവകരമായ പാതയിലേക്കെത്തിച്ചത്. പ്ലാസ്റ്റിക് സർജറി പോലുള്ളവ സൂക്ഷ്മമായും സമയമെടുത്തും ചെയ്യാവുന്നവയാണ്, അണുബാധകൾ വിപരീത ഫലമുളവാക്കാൻ പോന്നവയുമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അന്നത്തെ ഏറ്റവും വലിയ പ്ലാസ്റ്റിക് സർജറി ചെവി നേരെയാക്കുന്നതിനുള്ളതായിരുന്നു, പ്രചാരം കിട്ടിയത് മൂക്കിന്റെ ശസ്ത്രക്രിയ സംബന്ധിച്ചാണെങ്കിലും. ഭാരിച്ച കണ്ഠാഭരണങ്ങളണിയലും ഒക്കെ സാധാരണയായിരുന്നപ്പോൾ അതിനായി കാത് കുത്തുന്നതും മറ്റും മുറിവു പഴുക്കുന്നതിലും മറ്റുതരത്തിൽ വൈകല്യങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നതിലും എത്തിച്ചേരുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാകാം ഈ ശസ്ത്രക്രിയ കൂടുതൽ ശ്രദ്ധയാകർഷിച്ചിരുന്നത്.

ആയുർവേദത്തിന്റെ സമകാലിക പ്രസക്തി

ആയുർവേദം അതിന്റെ ആരംഭകാലത്ത്, ഒരുപക്ഷേ രണ്ടായിരമോ അതിലേറെയോ വർഷങ്ങൾക്കുമുൻപ് സൈദ്ധാന്തികമായും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായും ഒരു പരിധിവരെ പ്രായോഗികമായും ഉയർന്ന നിലവാരം പുലർത്തിയിരുന്നു എന്നുപറയാം. എന്നാൽ ശാസ്ത്രീയം എന്നത് ആദ്യമേ സൂചിപ്പിച്ചപോലെ പരിണാമവിധേയമാകുന്ന ഒരു സങ്കല്പനം മാത്രമാണ്. ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ സാധ്യതകൾക്കകത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുമാത്രമേ അതിനെ വിലയിരുത്താനാകൂ.

നഗ്നനേത്രങ്ങളും മറ്റിന്ദ്രിയങ്ങളും ധിഷണയുടെ തീക്ഷ്ണതയും മാത്രമായിരുന്നു അവരുടെ കൈമുതൽ. ഇന്നു നാം കാണുന്ന ദിശയിലേക്കു ശാസ്ത്രം പൊതുവേയും വൈദ്യം വിശേഷിച്ചും വികാസം പ്രാപിച്ചത് രോഗനിദാനങ്ങളായ സൂക്ഷ്മാണുക്കളെയും സൂക്ഷ്മ തന്മാത്രകളെയും ആരോഗ്യത്തിലും രോഗത്തിലും ഘടനാധർമവിപാകങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്ന സൂക്ഷ്മകോശങ്ങളെയും വിവിധ രീതിയിൽ ‘കാണാമെന്നോ’ വിലയിരുത്താമെന്നോ വന്നതിന്റെ ഫലമായിരുന്നു. ഈ പരിമിതികളോടൊപ്പം കാണേണ്ടതാണ് ഇവിടെ ഇതിനകം വിശദീകരിച്ച ശാസ്ത്രവും മത – അനുഷ്ഠാനപരമായ അംശങ്ങളുടെ കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകളും. ഈ കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകളിൽ നിന്നും വസ്തുതകളെ വേർതിരിച്ചെടുക്കാനുള്ള സമഗ്രവും ചരിത്രപരവുമായ ഒരു ദൗത്യമാണ് ദേബിപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായ തന്റെ പ്രാചീനേന്ത്യയിലെ സയൻസും സമൂഹവും എന്ന കൃതിയിലൂടെ നിർവഹിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടിൽ ഈ കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകൾ ആശയവാദികളുടെ സെൻസർഷിപ്പിൽ നിന്ന്, അല്ലെങ്കിലും ലോകായതസാഹിത്യങ്ങൾക്കു വന്നു എന്നു കരുതപ്പെടുന്ന ബോധപൂർവമായ നാശത്തിൽ നിന്നും സംരക്ഷിച്ചെടുക്കാൻ നൽകുന്ന വിടുതൽ ധനമായിരുന്നു എന്നും വരാം. അല്ലെങ്കിൽ പിൽക്കാല സമാഹർത്താക്കൾ ആത്മാർഥമായും ഈ മതാനുഷ്ഠാനങ്ങളും ദൈവപ്രീതിയും രോഗചികിത്സയ്ക്ക് അനിവാര്യമാണെന്നു കരുതിയിരിക്കാനും ഇടയുണ്ട്. വാമൊഴിയായി മാത്രം ആയിരത്താണ്ടുകൾ പ്രചരിച്ചിരുന്ന സാഹിത്യസമ്പത്ത് പൂർണമായ അർഥത്തിൽ സ്ഥിരത, പകർപ്പെഴുത്തുകാരുടെയും വ്യാഖ്യാതാക്കളുടെയും കൈകളിൽ നേരിടുന്ന സ്വഭാവഹത്യയിൽ നിന്നും രക്ഷനേടുന്ന അവസ്ഥ, അച്ചടി എന്ന മാധ്യമത്തോടെ മാത്രം കൈവരിച്ചിരിക്കാമെന്നും അതുവരെ ഇത്തരം മാറ്റങ്ങളും പാകപ്പെടുത്തലുകളും പ്രചുരമായിരുന്നു എന്നും വരാം.

ഈ വിലയിരുത്തലിനു വിഘാതമായ ഒട്ടേറെ ഘടകങ്ങളുണ്ട്. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ കുതിച്ചുപായൽ ഒരുപക്ഷേ മനുഷ്യമനസ്സിനുൾക്കൊള്ളാനാകാത്തത്ര വേഗത്തിലും ആഴത്തിലുമായതിനാലാകാം അതിന്റെ സർവ ഐശ്വര്യങ്ങളും ദൈനംദിനം നിർബാധം ഉപയോഗിക്കുന്നവർ പോലും അതൊക്കെ തള്ളി പ്രകൃതിയിലേക്കു മടങ്ങാനും പാരമ്പര്യത്തെ പുൽ കാനുമുള്ള ആവേശവും ആഹ്വാനവുമായി അവതരിക്കുന്നത്.

ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തിൽ അവയുടെ പ്രതിലോമ സ്വഭാവം കൊണ്ടും പൊതുസമൂഹത്തെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്ന ഭരണവർഗങ്ങൾക്ക് താങ്ങായി നിന്നു എന്നതുകൊണ്ടും വിജയം കണ്ട പ്രവണതകളാണ് ഇതിലേക്ക് നമ്മുടെ ശാസ്ത്രത്തെ കൊണ്ടെത്തിച്ചത്. ഇസ്ലാമിക അധിനിവേശവും പാശ്ചാത്യരുടെ വരവും കൊണ്ടൊന്നും ഇതിനെ വിശദീകരിക്കാനാവില്ല. നമ്മുടെ സംസ്‌കൃതിയുടെ അന്തർനിഹിതമായ പ്രതിലോമപരതയിലേക്കാണിതെല്ലാം വിരൽചൂണ്ടുന്നതെന്ന് കാണാതിരുന്നുകൂടാ.

ഏതുകാലത്തെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ വച്ചുനോക്കിയാലും ഒരു ശാസ്ത്രത്തിന്റെ സമീപനരീതിക്ക് യോജിക്കാത്ത പരാമർശങ്ങളും നിലപാടുകളും കൊണ്ട് നിറഞ്ഞതാണ് ആയുർവേദത്തിന്റെ ആധികാരിക കൃതികളെല്ലാം തന്നെ. ഈ സമീപനത്തിന്റെ ക്രമമായ വളർച്ച ചരകത്തിൽ നിന്നും വാഗ്ഭടസംഹിതയിലെത്തുമ്പോൾ പൂർണമാകുന്നു. ശാസ്ത്രഗ്രന്ഥത്തിലെന്നതിലുപരി നല്ലനടപ്പു വിധിക്കുന്ന ഒരു മതസമാനത രോഗനിദാനത്തിലും ചികിത്സയിലും ഉടനീളം കാണാനാകുന്നു എന്നത് ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ഒരു പോരായ്മതന്നെയാണ്. ഒരു സമുദായത്തിന്റെ നൂറ്റാണ്ടുകൾകൊണ്ട് സഞ്ചിതമായ വിജ്ഞാനത്തിന്റെ സമാഹൃതരൂപം എന്ന നിലയ്ക്കും അറിഞ്ഞതും അറിയാത്തതുമായ അനേകരുടെ കൈകളിൽക്കൂടി കടന്നുവന്നതെന്ന നിലയ്ക്കും ഇതൊഴിവാക്കാനാകുമായിരുന്നു എന്നു തോന്നുന്നില്ല. എന്നാൽ പിൽക്കാല തലമുറയ്ക്കിത് ഉപകാരപ്രദമാകണമെങ്കിൽ ഇതിലെ ശാസ്ത്രവും ശാസ്‌ത്രേതരമായതും വേർതിരിച്ചു വിലയിരുത്തേണ്ടതുണ്ട്. അതില്ലാതെ വരുമ്പോൾ ആധികാരികതയെ കണ്ണുമടച്ച് അംഗീകരിക്കലാണ് പഠിതാക്കളുടെ ധർമമെന്നും ചോദ്യം ചെയ്യലും സംശയാലുത്വവും ഗുരുത്വദോഷമാണെന്നുമുള്ള നിലപാടുകൾ നമ്മുടെ പരമ്പര്യത്തിലടിയുറച്ച ഇന്ത്യൻ തത്വചിന്താവിശാരദന്മാർ ഒരിക്കലും ലക്ഷ്യംവച്ചിട്ടില്ലാത്ത വഴിയിലേക്കായിരിക്കും നമ്മെ നയിക്കുക. ഇന്ന് നാം ശാസ്ത്രത്തെ ആചാര്യവചസ്സുകളായും ‘താളിയോലകളിലുള്ളതായും’ ഒക്കെയായാണ് കാണുന്നത്. അപൂർവമായ താളിയോലകളിൽ നിന്നും കുടുംബപരമായി കിട്ടിയ അറിവിന്റെ ഭാഗമായ പുതിയ ‘ഔഷധങ്ങൾ’ ഓരോ ദിവസവും പരസ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നതിതുകൊണ്ടാണല്ലോ.

പ്രധാനമായും അഭിജാതരുടെ ക്ഷേമത്തെ മുൻനിർത്തി അവരുടെയിടയ്ക്കുണ്ടായിരുന്ന അമിതഭോഗവും അധ്വാനരാഹിത്യവുമുണ്ടാക്കിയിരുന്ന ആതുരതകൾക്കുള്ള പരിഹാരമാർഗങ്ങളായി മാത്രമേ പലതിനേയും കാണാനാകൂ. സ്വസ്ഥവൃത്തവും ഋതുചര്യകളുമൊക്കെ ഇതാണ് വിളിച്ചോതുന്നത്. എല്ലാ ജ്ഞാനമാർഗങ്ങളും, നിലനില്പിന് അവയ്ക്ക് രക്ഷാകർതൃത്വം ഏറ്റെടുത്ത ഭരണവർഗത്തിനിവർ തിരികെക്കൊടുത്തത് അവരുടെ ഭരണത്തെയും ചൂഷണാത്മകതയെയും ദൈവനിയോഗമായി ന്യായീകരിക്കുകയും അത് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത് ദൈവനിഷേധവും ശിക്ഷാർഹവുമായ കുറ്റമായി ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള നീതിശാസ്ത്രം വളർത്തിയെടുക്കുകയും ആയിരുന്നു. ഇക്കാലത്ത് വളർന്നുവന്ന എല്ലാ വൈജ്ഞാനികതയിലും ഇതുകാണാം. വൈദ്യശാസ്ത്രവും ഇതിനപവാദമല്ല. ആദ്യകാലങ്ങളിൽ സംവാദവും സംശയാലുത്വവും വ്യത്യസ്താഭിപ്രായങ്ങളും സഹിഷ്ണുതയോടെ നോക്കിക്കണ്ടു എന്നുമാത്രമല്ല അവയെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു എങ്കിൽ ബ്രാഹ്മണമതവും ജാതിവ്യവസ്ഥയിലധിഷ്ഠിതമായ ഹിന്ദുമതവും ശക്തി പ്രാപിച്ചതോടെ സ്വതന്ത്രചിന്ത കടിഞ്ഞാണിലാകുകയും വളർച്ച നിലയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. പിന്നീടങ്ങോട്ടുള്ള ആയുർവേദത്തിന്റെ ഗതി മതാത്മകതയിലും ആത്മീയതയിലും വരട്ടുതത്വങ്ങളിലും അധിഷ്ഠിതമായി മാറി. ആചാര്യന്മാർക്കും പിൽക്കാല സമാഹർത്താക്കൾക്കും നിലനിൽക്കണമെങ്കിൽ ഇതാവശ്യമായിരുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ അവരും ഇതൊക്കെയാണ് വിശ്വസിച്ചിരുന്നതെന്നും വരാം. ഇതിന്റെ നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങൾ എല്ലാ സംഹിതകളിലും കണ്ടെത്താം. ചില പരാമർശങ്ങൾകൊണ്ട് ഇത് വ്യക്തമാക്കാം.
ചരകത്തിലെ ചില പരാമർശങ്ങൾ ഒരു വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിനെന്നല്ല ചരകൻ തന്നെ പലയിടത്തും വളരെ ശക്തമായെടുക്കുന്ന യുക്തിക്കും അനുഭവജ്ഞാനത്തിനും കടകവിരുദ്ധമാണ്. ഉന്മാദത്തിനു കാരണമായി ദൈവകോപത്തെയും സന്യാസിമാരെ അവഹേളിക്കുന്നതും, കർമഫലത്തെയും ഒക്കെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ഡോ. വലിയത്താൻ തന്നെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു ‘പ്രത്യക്ഷത്തിലെ അപൂർണതയെ കണക്കാക്കി രോഗനിർണയത്തിൽ അതിന് വലിയ പങ്ക് കല്പിക്കപ്പെടുന്നില്ല‘ പരോക്ഷകപ്രിയാ ദേവ, പ്രത്യക്ഷദ്വിഷാ എന്നതിന്റെ മറ്റൊരു രീതി. പുനർജന്മവും നിഷേധിക്കുന്നില്ല. ഭയമോ വിദ്വേഷമോ വെറുപ്പോ അത്യാഗ്രഹമോ വിഭ്രമമോ അഹങ്കാരമോ ഇല്ലാതിരുന്ന തെളിഞ്ഞ ബുദ്ധിയും മനസ്സുമുള്ള പ്രാമാണികജ്ഞാനമുള്ള ഋഷിമാർ ദിവ്യദൃഷ്ടിയിൽ കണ്ടറിഞ്ഞതാണ് പുനർജന്മം’. ഇതൊന്നുംതന്നെ നിരീക്ഷിച്ചു ബോധ്യപ്പെടാവുന്നവയാണെന്ന് അവകാശപ്പെടാനാവില്ലല്ലോ. പ്രത്യക്ഷ ഫലദർശനാൽ എന്ന് ശക്തിയുക്തം പ്രസ്താവിക്കുന്ന നിലപാടെവിടെക്കിടക്കുന്നു, ഇതെവിടെ കിടക്കുന്നു!

ഉപ്പുള്ളതും ക്ഷാരഗുണമുള്ളതും പുളിച്ചതും തീക്ഷ്ണവുമായ ആഹാരം അമിതമായി കഴിക്കുക, മുതിര, ഉഴുന്ന്, എള്ള്, കിഴങ്ങുകൾ, ജലത്തിലോ ചതുപ്പിലോ വളരുന്ന മൃഗങ്ങളുടെ മാംസങ്ങൾ എല്ലാം രക്തത്തെ ദുഷിപ്പിക്കുന്നു. ഹിതങ്ങളായ ഭക്ഷ്യ ഇനങ്ങൾ – ധാന്യങ്ങളിൽ ചെന്നല്ലരി (ശാലി), പയറുവർഗങ്ങളിൽ ചെറുപയർ, ജലത്തിൽ മഴവെള്ളം, ഉപ്പുകളിൽ കല്ലുപ്പ്, ഔഷധസസ്യങ്ങളിൽ കടുക്ക, മൃഗമാംസങ്ങളിൽ മാനിറച്ചി, പക്ഷിമാംസങ്ങളിൽ കാടപ്പക്ഷിയുടേത്, ഗുഹാമൃഗങ്ങളിൽ ഉടുമ്പ്, മത്സ്യങ്ങളിൽ രോഹിതം, കിഴങ്ങുകളിൽ ഇഞ്ചി, പഴങ്ങളിൽ മുന്തിരി, കരിമ്പുൽപന്നങ്ങളിൽ പഞ്ചസാര. ഇങ്ങനെയുള്ള പ്രസ്താവനകൾ പരീക്ഷിച്ചറിഞ്ഞതോ അനുഭവവേദ്യമായതോ ആണെന്ന് കരുതുക പ്രയാസം.

വാഗ്ഭടം – സ്വസ്ഥവൃത്തം

ആരോഗ്യം സംരക്ഷിക്കാൻ സൂര്യോദയത്തിന് മൂന്നുമണിക്കൂർ മുൻപുള്ള ബ്രഹ്മമുഹൂർത്തത്തിൽ എഴുന്നേൽക്കണം. സൗവീരാഞ്ജനം എന്ന കണ്മഷികൊണ്ട് കണ്ണെഴുതുന്നത് കൺപീലികളുടെ വളർച്ചയ്ക്കും കാഴ്ചശക്തി വർധിപ്പിക്കുന്നതിനും കാരണമാകും. നസ്യം ചെയ്യുക മരുന്നുകളിട്ട് തിരിയുണ്ടാക്കി പുകവലിക്കുക, വെറ്റിലമുറുക്കുക എന്നിവ ആചരിക്കണം. വേനൽക്കാലത്ത് പകലുറങ്ങാം, മറ്റു ഋതുക്കളിൽ അതു നിഷിദ്ധമാണ്, ലൈംഗികബന്ധം നിഷിദ്ധമായ സ്ഥലങ്ങൾ സമയങ്ങൾ എന്നിവയുടെ നിഷ്‌ക്കർഷ, ഹേമന്ത ശിശിരങ്ങളിൽ എന്നുമാകാമെങ്കിലും വസന്തത്തിലും ശരത്തിലും മൂന്നു ദിവസത്തിലൊരിക്കലും വർഷം ഗ്രീഷ്മം എന്നിവയിൽ പതിനഞ്ചു ദിവസത്തിലൊരിക്കലും മാത്രമേ ലൈംഗികബന്ധം ആകാവൂ എന്ന നിർദേശം. ശരീരം കൊണ്ടും വാക്കുകൊണ്ടും അകന്നുനിൽക്കേണ്ട പത്ത് പാപകർമങ്ങൾ അക്രമം, മോഷണം, വ്യഭിചാരം, ഏഷണി, പരുഷമായ വാക്കുകൾ, അസത്യം, വിഭാഗീയതയുണ്ടാക്കുന്ന സംസാരം, പരദ്രോഹവിചാരം, അത്യാർത്തി, നാസ്തിക്യം. തീർച്ചയായും ഇവയിൽപ്പലതും ശരീരത്തിന് നാം സാധാരണ ഉപയോഗിക്കുന്ന അർത്ഥത്തിൽ ‘തടികേടാക്കുന്നവ’ തന്നെയെങ്കിലും ആരോഗ്യ ചർച്ചയുടെ ഭാഗമായ സ്വസ്ഥവൃത്തത്തിൽ എത്രത്തോളം പങ്കുണ്ടെന്നു വിശദീകരിക്കേണ്ടതില്ലല്ലോ, വിശേഷിച്ചും നാസ്തിക്യം പോലെയുള്ളവ. ആരാധനാസ്ഥലങ്ങളിൽ ചവിട്ടി നിൽക്കരുത്, വിശുദ്ധാത്മാക്കൾ, കൊടിമരം, നീചന്മാർ ഇവരുടെ നിഴലിനെ മുറിച്ചു കടക്കരുത്, അഗ്നികുണ്ഡത്തിനു നേരെ നടക്കരുത്. രത്‌നങ്ങളും സിദ്ധമന്ത്രങ്ങളും മഹൗഷധികളും നിറച്ച ഏലസ്സുകൾ ധരിക്കണം. ഇങ്ങനെ പോകുന്നു. അതായത് ഇക്കാലമായപ്പോഴേക്കും ശാസ്ത്രത്തിന്റെതെന്നതിലുപരി ഒരു മതഗ്രന്ഥത്തിന്റെ രൂപഭാവങ്ങൾ വാഗ്ഭടം കൈവരിക്കുന്നു എന്നർഥം. ഇങ്ങനെ വസ്തുതകൾക്കു നിരക്കാത്തതോ നിരീക്ഷണവിധേയമെന്നു പറയാനാകാത്തതോ ആയ കേവല പ്രസ്താവനകൾ നിരവധിയാണ്. ഒഴിവാക്കേണ്ടതായി വിലയിരുത്തുന്ന ശീലങ്ങളിലധികവും കായികാധ്വാനത്തിലേർപ്പെടുന്നവരുടെ നിത്യവൃത്തികളാണ്. ശത്രുക്കളും വേശ്യകളും കച്ചവടക്കാരുമൊക്കെ നൽകുന്ന ഭക്ഷണം വാങ്ങിക്കഴിക്കരുത് – മനുസ്മൃതിയിലുമൊക്കെ ഈ പട്ടികയിൽ വൈദ്യൻ കൂടിയുണ്ടെന്നു മാത്രം. സ്ത്രീകളെ വിശ്വസിക്കാനും അവരുടെ അടിമകളാകാനും പാടില്ല. ഋതുചര്യയും ഇതിൽ നിന്നൊന്നും വലിയ വ്യത്യാസമില്ലാത്തതാണ്. രാജാക്കന്മാർക്കും അവരുടെ ആജ്ഞാനുവർത്തികൾക്കും മാത്രം സാധ്യമായതാണിവയും. പാനീയങ്ങളിൽ ഉത്തമം മഴവെള്ളമാണെന്ന് ശരിയായി നിരീക്ഷിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ പടിഞ്ഞാറോട്ടൊഴുകുന്ന നദീജലവും അക്കൂട്ടത്തിലാണ് കാണുന്നത്. ഇവിടെയൊക്കെ അങ്ങിങ്ങായി കാലത്തിനുമുൻപേ കണ്ടതെന്ന് പറയാവുന്ന വളരെ ശരിയും ദീർഘവീക്ഷണവും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന നിരവധി നിരീക്ഷണങ്ങളുമുണ്ടെന്നും കാണാതിരിക്കാനാവില്ല. ഇതൊക്കെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പല കൈകളിലൂടെ മാറ്റം വന്ന ഒന്നാണീ സംഹിതകളേറെയും എന്നാണ്. ഭക്ഷണപാനീയങ്ങളെപ്പറ്റിയൊക്കെ അതിബൃഹത്തായാണിവ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. എന്നാൽ ഇവയുടെ ഗുണം, ഉപയോഗം, തമ്മിൽച്ചേർച്ചയില്ലായ്ക എന്നതൊക്കെ മിക്കവാറും ആത്മനിഷ്ഠ വീക്ഷണങ്ങളിലുപരി എന്തെങ്കിലുമാണെന്നു കരുതാൻ ഒരു ന്യായവുമില്ല.
രോഗിയെ പരിശോധിക്കാൻ ഗൃഹസന്ദർശനത്തിനിറങ്ങുന്ന ഭിഷഗ്വരൻ കാണുന്ന കാഴ്ചകളിൽ രോഗിക്ക് മംഗളകരമോ അമംഗളകരമോ ആകുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ നോക്കുക: വഴിയിലെ അമംഗളങ്ങൾ – തുമ്മുക, കരയുക, വഴുതുക, വീഴുക, അടിക്കുക, വസ്ത്രം വഴുതിപ്പോകുക, മരണത്തിൽ ദുഃഖിക്കുന്നവരെ കാണുക, പാവനമായ വൃക്ഷത്തിൽ നിന്നു വീഴുക, പൂച്ചയോ പട്ടിയോ വഴി മുറിച്ചുകടക്കുക, ഗൃഹത്തിൽ അടുപ്പ്, തീ, രത്‌നങ്ങൾ, ദേവതോപാസന എന്നിവ കുറവായിരിക്കുക തുടങ്ങിയവയും വഴിയിൽ തൈര്, ബാർലി, ബ്രാഹ്മണർ, കാള, രാജാവ്, രത്‌നങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയും അമംഗളകരമാണ്. ഗൃഹത്തിലാകട്ടെ ബന്ധുക്കളുടെ നല്ല പെരുമാറ്റവും സമ്പത്തും ആനന്ദവും ചില സ്വപ്നങ്ങളും ഒക്കെ രോഗിക്ക് മംഗളകരമായിരിക്കും.
ചികിത്സയിലും ഇങ്ങനെയുള്ള, പ്രത്യക്ഷത്തിൽത്തന്നെ അടിസ്ഥാനരഹിതമെന്നും വിശ്വാസാധിഷ്ഠിതമെന്നും പറയാവുന്ന ധാരാളം നിർദേശങ്ങളുണ്ട്. പല രോഗങ്ങൾക്കും സ്വേദനം (വിയർപ്പിക്കൽ) വമനം, വിരേചനം, വസ്തി (ഛർദ്ദിപ്പിക്കൽ, വയറിളക്കൽ, എനിമ എന്നിങ്ങനെ യഥാക്രമം) ഒക്കെ ചികിത്സാവിധികളായിക്കാണാം. അതുപോലെത്തന്നെയാണ് സിരാവേധവും (venesection) ശരീരത്തിലടിഞ്ഞുകൂടുന്ന ‘വിഷങ്ങളും’ മറ്റും പുറത്തുകളയുക എന്ന ലക്ഷ്യമാണിവയുടെ പിന്നിലുള്ളത്. ഇതാകട്ടെ പല പ്രാചീനവൈദ്യങ്ങൾക്കും പൊതുവായിട്ടുള്ളവയുമാണ്. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ഇവയിൽപ്പലതും ദോഷമാണുണ്ടാക്കുക എന്നും ഇന്ന് നമുക്കറിയാം. അന്നത്തെ കാലത്തങ്ങനെ കാണാതിരുന്നതിലല്ല തെറ്റ്, അവയിലൊക്കെ ഇന്നും ‘ശാസ്ത്രം’ കാണാൻ ശ്രമിക്കുന്നതിലാണ്. ജ്വരത്തിന്റെ ചികിത്സയിൽ വിധിക്കുന്ന സാമാന്യോപാധികളിൽ ഒന്നാണിത്: രോഗി തണുത്ത വെള്ളം തളിച്ചോ മറ്റേതെങ്കിലും തരത്തിലോ തണുപ്പിച്ച താമരപ്പൂക്കളും പട്ടുവസ്ത്രങ്ങളും വിരിച്ച സുഖകരമായ ശയ്യയിൽ വിശ്രമിക്കുക, ചന്ദനലേപവും ആഭരണങ്ങളുമണിഞ്ഞ യുവതികൾ അയാളെ സന്തോഷിപ്പിക്കുക മുതലായവ. തണുപ്പുള്ള ഭക്ഷണപാനീയങ്ങൾ, പൂന്തോട്ടങ്ങൾ, ഇളംകാറ്റ്, നിലാവ് എല്ലാം രോഗശമനത്തിനിടവരുത്തുന്നു. ജ്വരത്തിന്റെ തീവ്രതയനുസരിച്ച് ശിവൻ, വിഷ്ണു, ബ്രഹ്മാവ്, ഇന്ദ്രൻ, അശ്വിനീദേവകൾ, അഗ്നി, ഗംഗ, ഹിമവാൻ, മരുത്തുകൾ എന്നിവയോടുള്ള പ്രാർത്ഥനയും ഉചിതമാണ്. മാതൃപിതൃശക്തി, വിരക്തി സന്മാർഗനിഷ്ഠ, വേദ/ശാസ്ത്രശ്രവണം എന്നിവയും രോഗശാന്തിയ്ക്കാക്കം കൂട്ടുന്നു. രക്തപിത്തത്തിന്റെ ചികിത്സയ്ക്കും പട്ടുവസ്ത്രങ്ങൾ നിരത്തിയ കട്ടിലും സുന്ദരീസഹവാസവുമൊക്കെ നിർദേശിക്കുന്നുണ്ട്. ഏതായാലും നമ്മുടെ ചികിത്സാസമ്പ്രദായത്തിന്റെ പുനരുജ്ജീവനം ലക്ഷ്യമാക്കുന്നവർ ഈ ചികിത്സാവിധികൾ അക്ഷരാർഥത്തിൽ പിന്തുടരാൻ ആഹ്വാനം ചെയ്യില്ല എന്നുപ്രതീക്ഷിക്കാം. ദൈവകോപത്താലുണ്ടാകുന്ന ഉന്മാദത്തിന് സ്വാഭാവികമായും ദേവപ്രീണനവും ബ്രാഹ്മണരെ ബഹുമാനിക്കലും മന്ത്രവാദവുമൊക്കെയാണ് വിധിക്കുന്നത്. ദുർഭൂതങ്ങളുമായി സമ്പർക്കമുണ്ടാകുന്ന രോഗമാണ് അപസ്മാരം. അതുപോലെ ചികിത്സ അവസാനിപ്പിക്കേണ്ട അറുപത്തിമൂന്നു സന്ദർഭങ്ങൾ നിർദേശിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവയിൽപ്പലതും ശ്രദ്ധാപൂർണമായ നിരീക്ഷണത്തിന്റെ ഫലമാണെന്നുപറയാൻ പ്രയാസമാണ്. അതുപോലെത്തന്നെയാണ് പെട്ടെന്നുള്ള മരണസൂചകങ്ങളുടെ പട്ടികയിലും കാണാനാവുക.
ഇങ്ങനെ വൈദ്യമോ ശാസ്ത്രമോ ആയി പ്രത്യക്ഷബന്ധമില്ലാത്തതും ആയുർവേദാചാര്യന്മാരുടെ തന്നെ അന്യത്രയുള്ള നിലപാടുകളുമായി യോജിക്കാത്തതുമായ പരികല്പനകളും കേവലപ്രസ്താവനകളും കൊണ്ട് നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന സംഹിതകൾ വഴിയുള്ള വിദ്യാഭ്യാസം അന്നെന്നപോലെ ഇന്നും ആയുർവേദത്തെ ഒരു ശാസ്ത്രമായി പരിഗണിക്കുന്നതിൽ നിന്നും അകറ്റുന്നവയാണെന്ന് പറയാതിരിക്കാനാകില്ല. എന്നാൽ ആയുർവേദ വിദ്യാർഥികൾക്ക് പഠനസഹായി എന്ന നിലയിലാണ് ഇതൊക്കെ അതേപോലെ ഉൾക്കൊള്ളിച്ച്, ഒരു വിമർശനബുദ്ധിയും പ്രയോഗിക്കാതെ വലിയത്താനെപ്പോലുള്ളവർ തന്നെ ഇപ്പോഴും ഈ സംഹിതകൾ സാധാരണക്കാരുടെ കൈകളിലെത്തിക്കുന്നതെന്നത് ആയുർവേദത്തെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ പരിശോധിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾക്ക് വിഘാതം തന്നെയാണ്. അതിനുപുറമേ ആയിരത്താണ്ടുകൾക്ക് മുൻപ് രൂപംകൊണ്ട ഈ പ്രാഗ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രണേതാക്കളിൽ ജ്ഞാനചക്ഷുസ്സുകൾ ആരോപിക്കാനുള്ള ശ്രമവും കാണാം. ദോഷങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു പുതു വീക്ഷണമെന്ന നിലയിൽ ഡോ.വലിയത്താൻ ചരകപൈതൃകത്തിൽ പറയുന്നു: വാതവും പിത്തവും കഫവും മൂന്നു സന്ദേശഗ്രാഹകഘടകങ്ങളുടെ വർഗങ്ങളെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ശരീരത്തിലെമ്പാടും വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ഇവ തന്മാത്രകളുടെ പ്രത്യേക വിന്യാസങ്ങളാലോ ബാഹ്യമോ ആന്തരികമോ ആയ ചുറ്റുപാടുകളിലെ മറ്റുപ്രേരകശക്തികളാലോ പ്രവർത്തനോന്മുഖമാക്കപ്പെടുന്നു. ഒരിക്കൽ പ്രവർത്തനനിരതമായിക്കഴിഞ്ഞാൽ കോശങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള സന്ദേശങ്ങളുടെ ഒരു പ്രവാഹം എല്ലാ കോശങ്ങളെയും ബാധിച്ചുകൊണ്ട് പുറപ്പെടുന്നു. ഈ സന്ദേശങ്ങൾ സൈറ്റോകൈനുകൾ പോലുളള നിരവധി ദ്രവ്യങ്ങളെ തുറന്നുവിടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ വീക്ഷണമനുസരിച്ചു ബാക്ടീരിയകൾ അണുക്കൾ, സസ്യങ്ങൾ എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സന്ദേശവാഹകഘടകങ്ങളെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്ന ജൈവികവും രാസവുമായ ഘടകങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം വാത പിത്ത കഫങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ജൈവ രാസബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചു മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്നു. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ക്ലോഡ് ബർണാർഡ് ശരീരക്രിയാശാസ്ത്രത്തിന്റെ (physiology) ഭാഗമായി മുന്നോട്ടുവച്ച ആന്തരിക സന്തുലനം (milieu interior) രണ്ടായിരം വർഷം മുൻപുതന്നെ നമ്മുടെ ആചാര്യന്മാർ അകക്കണ്ണുകൊണ്ട് കണ്ടറിഞ്ഞു! ബ്രഹ്മാസ്ത്രത്തിൽ ആറ്റംബോംബും ഗണപതിയിൽ പ്ലാസ്റ്റിക് സർജറിയും കാണുമ്പോലെയും എല്ലാ ശാസ്ത്രങ്ങളും ഖുറാനിലും ബൈബിളിലും കാണുന്നതുപോലെയുമുള്ള, ഭാരതവർഷത്തിലെ പൂർവരാമൃഷീന്ദ്രന്മാർ പാരിനുള്ളടിക്കല്ലു പാർത്തുകണ്ടറിഞ്ഞവർ എന്ന കവിഭാവനപോലെയാണെന്നു മാത്രം. ഇനി ഇതും പോരാഞ്ഞ് വാത പിത്ത പ്രകൃതികൾക്ക് ജനിതകവിശദീകരണത്തിനു ശ്രമിക്കുന്ന ആയുർ ജീനോമിക്‌സ് എന്ന ‘ശാസ്ത്രവും’ ഇതാ വളർന്നുവരുന്നു.

ആയുർവേദത്തിന് സമകാലിക സമൂഹത്തിൽ എന്തെങ്കിലും സംഭാവനകൾ ചെയ്യാനുണ്ടെങ്കിൽ അതിന്റെ കടയ്ക്കൽ കത്തിവയ്ക്കാൻ മാത്രമേ ഈ സ്യൂഡോ സയന്റിഫിക് വിശദീകരണങ്ങളും കണ്ടെത്തലുകളും ഉപകരിക്കൂ എന്നു മാത്രം സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

---

ഡോ. പി എൻ എൻ പിഷാരോടി (ഫെലോ ഓഫ് ഇന്ത്യൻ അക്കാദമി ഓഫ് പീഡിയാട്രിക്‌സ്, മുൻ പ്രസിഡണ്ട്, കേരള ശാഖ)

കടപ്പാട് : ഇന്ത്യൻ ശാസ്ത്രപാരമ്പര്യം സത്യവും മിഥ്യയും – എഡിറ്റർ കെ.ടി രാധാകൃഷ്ണൻ, കേരള ശാസ്ത്രസാഹിത്യ പരിഷത്ത്